Стэнли Третик, Хрущев и Кеннеди (1961) / Wikimedia Commons

Стэнли Третик, Хрущев и Кеннеди (1961) / Wikimedia Commons

1. Что такое диалектика?

У философии есть свой специфический метод, отличающий ее от частных (т.е. предметных) наук. В наше время он обычно называется «диалектикой» – этот термин в современном значении ввели Шеллинг и Гегель в начале XIX века, и с тех пор он закрепился за процедурами, которые иначе можно назвать логикой рефлексии (но рефлексия слишком многозначный термин!) или логикой парадокса (но парадокс тут является скорее отправной точкой). Увы, не все современные философы понимают, что их специфическим методом является диалектика. Но я настроен полемически: для меня это значит, что либо они проводят диалектические рассуждения бессознательно, либо они не занимаются философией в современном смысле этого слова, как особой наукой, отличной от остальных по методу, но направленной, как и они, на изучение фактической действительности.

Единственный альтернативный диалектике кандидат на философскую методологию – это «трансцендентальный», или «критический», метод (опять же, философов, практикующих его, больше, чем использующих это слово), метод выявления скрытых априорных условий мыслимости того, что и так есть. Но этот метод (который входит как момент в современную диалектику) вводит нас в особую умозрительную область абстрактных сущностей (типа «свободы», «сознания») и абстрактного переживания («плоти», «тревоги») и не выводит из нее обратно, в то время как диалектика – это способ конкретного анализа на уровне фактов и событий.

Диалектика как метод господствовала в континентальной философии в середине XX века. Это связано с влиянием марксистских школ – таких, как франкфуртская школа «критической теории», советский диалектический материализм и французская гегельянская школа Кожева. Но, начиная с 1970-х годов, по всем фронтам начался откат от диалектики и даже атака на нее: от предсказуемых выпадов со стороны позитивизма и либерализма (Карнап, Поппер) до французского экзистенц-структурализма (Деррида и Делез). Если для позитивистов диалектика была иррациональной, то для французских анархиствующих «пост-структуралистов» она была излишне рациональной, натягивала на хаотическую реальность ненужную логику. В реальности диалектика как раз и является процессом рационального, аналитического познания «иррациональных» феноменов. Но ее тотальный разгром в 1970-х не случаен в свете моего дальнейшего изложения – как я покажу ниже, именно в 1970-е в мировой политике и экономике завязывается забавнейшая диалектическая история. По-видимому, если бы участники лучше изучали диалектику, эта история бы вообще не произошла, что было бы грустно и из эстетических, и из эгоистических соображений (СССР бы не развалился, и наше поколение не открыло бы для себя внешний мир, впрочем, фатально опоздав к моменту его собственной перестройки). Сегодня, за исключением ряда одиночек, знамя диалектики несет вперед лишь дальний потомок диамата, скрещенного с критической теорией и кожевизмом, – Славой Жижек. Но его версия диалектики – негативная и импрессионистическая – несколько отличается от классической версии, которой предпочитаю придерживаться я.

Диалектика обнаруживает перед собой реальность, которая, во-первых, парадоксальна, а во-вторых, нелинейна и многоуровнева. Это, в свою очередь, объясняется двумя причинами. Во-первых, мы односторонне определяем реальность, а она затем дает сдачи. То есть в момент, когда мы говорим: – «вот эта вещь – (этот атом, это государство, этот народ)» или «вот этот принцип, (свобода, суверенитет, добро)», – мы искусственно изолируем их от сложной тотальности, определяем по отличию или контрасту с другими вещами и принципами, а также выбираем доминирующий принцип из внутреннего многообразия.

Во-вторых, когда идет речь о живых и особенно разумных предметах (как в гуманитарных и социальных науках), то эти предметы рано или поздно сами усваивают ту точку зрения, с которой мы их определяем, а усваивая – либо пытаются ей преувеличенно соответствовать (например, нацистская Германия, истерически реализующая демонический образ, приписанный стране по итогам Первой мировой войны), либо преодолевают ее, выходят за ее рамки и даже противопоставляют себя ей. Пример – время от времени обманывающий интервьюеров и сопротивляющийся объективации электорат. Или, еще пример – пока мы описываем, скажем, неолиберализм линейно, как систему принципов и мер, представители неолиберализма читают наши описания, проводят внутреннюю критику и меняют свои принципы и меры, не абсолютно, а так, чтобы наша теория неолиберализма казалась наивным и чисто партийным описанием сложной реальности, а сами они неолибералами и даже либералами больше не назывались (называясь, скажем, «демократами»). Такую реальность уже нельзя описывать линейно, так как она все время перепрыгивает с одного уровня существования на другой, метауровень.

Эмпирически мы сталкиваемся с диалектикой в двух основных случаях – когда полярные, антагонистические феномены начинают сближаться и обмениваться свойствами и когда, наоборот, один феномен постепенно распадается на противоположные формы. Приведу примеры – но это не просто примеры, а наиболее существенные определения современного общества (выбор «примеров» для диалектики – ключевой момент).

2. Диалектика макро: капитализм и социализм как принципы современного общества

Последние 50 лет истории можно охарактеризовать как диалектику капитализма и социализма – как принципов (использую здесь терминологию Монтескье), наложенных на гипостазированных субъектов политики – «Запад» и «Восток». Специфика эмпирической диалектики в том, что надо начинать всегда не сначала, а с середины, in medias res. Начнем после Второй мировой войны, когда капитализм и социализм «приземлились» в конкретно очерченных странах и историях, и между этими странами началась «Холодная война», то есть политическое противостояние, имеющее идейный, принципиальный характер. В недиалектической картине мира, Холодная война окончилась поражением одной из сторон в связи с несостоятельностью ее принципов, и победивший принцип – капитализм, вооруженный еще более высоким принципом демократии (о нем чуть позже) постепенно восторжествует во всем мире как более разумный, прогрессивный. Другие недиалектические варианты: социализм проиграл в силу ошибок советского руководства и хитрой стратегии империалистической буржуазии, но остается единственно верным принципом прогресса, и к нему постепенно движется капиталистический Запад (так по-прежнему думают многие левые, например троцкисты). Еще одна недиалектическая версия – принципы вообще неважны, есть только один принцип хищнической воли к власти, и никакого прогресса не будет (это, по правде говоря, моя любимая из не-диалектических версий, но и она неверна, так как хищническая власть все же строится на идейном доминировании, «гегемонии»).

В реальности, действительно, холодную войну выиграли ведущие страны мира во главе с США, вооруженные «капиталистической» экономикой и отстаивающие ценности «свободного мира». Важным фактором победы было выдвижение «демократии» как основного принципа, носящего политический, а не экономический характер – СССР же не смог выдвинуть подобного принципа, аналогом в известной степени было антиколониальное движение, но СССР, будучи бывшей (и фактически на тот момент нынешней) империей, плохо годился на роль его лидера.

Капиталистические и социалистические элементы сочетались в политике обоих лагерей Холодной войны. Разница была лишь в доминирующем (гегемонном) принципе, и некоторые даже говорили о «конвергенции» систем. Но родство такого типа чаще ведет к антагонизму, чем к унии. В 1980-е произошла временная поляризация экономической политики, на Западе выдвинули принципы неолиберализма как зеркального анти-социализма, и антагонизм стал непримиримым, что привело к проигрышу одной из сторон и распаду системы. Но в результате не произошло «транзита» постсоциалистических стран к капиталистической демократии – некоторые (вошедшие в Евросоюз) были поглощены имперским образом, а те, что сохранили суверенитет, выстроили авторитарные госкапиталистические системы. Более того, и северо-западные страны не реализовали в полной мере «неолиберального» капитализма, а демократия постепенно приводит их внутреннюю политику к состоянию внутренней холодной войны.

Начиная с 1990-х годов, принципом постсоциалистических обществ стал капитализм в его неолиберальной версии. В сочетании с инерцией социалистических институтов и попытками построения демократической бюрократии, это принцип привел к атомизации общества и тотальной коррупции бюрократии – системе, которая могла управляться только неформальным авторитарным путем, а «демократия» приобрела единственный смысл национального суверенитета, лишь в его внешнем, а не внутреннем определении. Если Холодная война была противостоянием «формальных демократий» с «народными демократиями», то постсоциалистический период привел к формированию, так сказать, «неформальных демократий», а затем «неформальных монархий».

Но параллельно, социалистический принцип, и без того сильный в западных странах, не сошел на нет. Напротив, мы до сих пор имеем в странах Европы социальную демократию, лишь отчасти ослабленную вкраплениями неолиберальной коммерциализации. В США социальное государство заметно слабее, чем в СССР или Европе (хотя прогрессивный налог налицо!), но это компенсируется огромной идеологической ангажированностью общества в сторону социальных, если не сказать социалистических, ценностей и принципов. Социалистический принцип тем не менее подчинен гегемонии капиталистического в том смысле, что как меры социальной защиты, так и социалистической ценности артикулируются формально – как права и монетарно-страховые инструменты, а не материально, как конкретные задачи конкретных бюрократов. Недавние дискуссии в российском обществе по поводу борьбы с харассментом, экологическим загрязнением и расовым притеснением на Западе продемонстрировали это расхождение: российская общественность, как оппозиционная, так и конформная, стоит в целом на либертарианской точке зрения, с которой происходящее в США кажется истерической кампанейщиной, претензией общества на сознательное и этически заостренное вмешательство в процессы, которые могли бы постепенно выравниваться сами по себе. То есть избыточным социализмом, но взятым на уровне политики и идеологии (а не, скажем, плановой экономики).

Таким образом, бывшие противники в Холодной войне обменялись признаками, а антагонизм сохранился. Произошло то, что я называю «частичными синтезами». В результате диалектического процесса образуется не один якобы прогрессивный синтез (как в советском «диамате» с его схемой «тезис-антитезис-синтез»), а два частичных синтеза, каждый из которых сохраняет односторонность. Вместо капитализма и социализма мы имеем теперь капитализм в социалистической форме (Запад) и социализм в капиталистической форме (Восток), но непосредственно наглядной является именно форма, она же принцип, поэтому эмпирически, по первому впечатлению, перед нами предстает ультрасоциализм в США и ультракапитализм в России (плоская шкала налога, высокий налог на зарплату, слабые профсоюзы, неучастие в благотворительности и т.д.).

Понятно тогда, в каком смысле говорят (в том же диамате, например) о «тождестве» противоположностей. Сами по себе капитализм и социализм отнюдь не тождественны. Но поскольку они существуют во взаимоотношении, и поскольку это отношение все больше рефлексируется, усваивается в обоих обществах, то можно говорить о тождестве или, языком Шеллинга, «неразличимости», таких явлений как «капитализм-социализм» и «социализм-капитализм». Они действительно неразличимы с точностью до вектора, а вектор этот меняется в результате исторических пертурбаций (и просто времени), таким образом, что происходит инверсия отношения. Именно эта инверсия и стоит за бытовым фактом взаимоперехода противоположностей одно в другое (любовь в ненависть, добро в зло и т.д.).

Механизм данного диалектического процесса таков. Капитализм и социализм, – это искусственные односторонние понятия, вызванные к жизни открытием политэкономии в XVIII-XIX вв. Одно из них фокусируется на точке зрения микроэкономической рациональности, а другой – на макроэкономической, и одно (капитализм) выстроено как отрицание другого (социализма, потому что этот термин и теория немного старше), а другое (социализм) является программой общественной альтернативы, при том, что оба имеют утопический характер. Соответственно, каждое из этих понятий предполагает другое, нуждается в нем как в точке отталкивания и наталкивается на его элементы в рамках своей системы как на непокорные пережитки. В ситуации кризиса одной из парадигм другая спешно должна перевыстроить ее внутри себя для убедительности, интериоризировать – так, в результате гегелевского «отрицания отрицания» получаются гибридные частичные синтезы, и так нарастает негативность, на практике выражающаяся в беспредметной меланхолии, тревоге неизвестно по какому поводу – поскольку внутреннее, интериоризированное противоречие гораздо сложнее снять и даже отследить.

3. Диалектика микро: индивидуализм и коллективизм как принципы

Как уже сказано, данная диалектика характеризует не только идеологии, но и этики, то есть формы индивидуальной субъективации и психологической ориентации. Здесь, как и в случае макроструктур, мы начинаем с доминирующих, типичных принципов или «ценностей» (объясню ниже, почему). Многие исследователи говорят об «атомизации» российского общества и о примате в нем индивидуалистических ценностей. В США и особенно Европе, напротив, гораздо более распространены коллективистские и вообще альтруистические ценности: окружающая среда, помощь ближнему и т.п. Непосредственно заметна агрессивность и яркая самоподача российского (и вообще пост-социалистического, а также пост-католического) субъекта в контрасте со скромностью и некоторой вкрадчивостью манер образованных европейцев и американцев: с этим связан и пересмотр на Западе гендерных ролей, где доминантная маскулинность выходит из моды, но и женственность не занимает ее места, если она теперь и доминирует, то тоже из своей вкрадчивой и «пассивно агрессивной» (кстати, спонтанно диалектическое американское выражение) позиции. Исследователи ценностей (школа Р. Инглхарта, Ш. Шварца и другие) часто интерпретируют данный факт исходя из прогрессистской не-диалектической картины мира, в которой коллективизм и альтруизм – это некий моральный телос, к которой граждане двигаются по мере удовлетворения своих материальных аппетитов. Но эта прогрессистская картина рассеивается, если мы рассматриваем социальную реальность диалектически, то есть в ее тотальности. На практике ни в коем случае нельзя говорить о том, что чемпионы «альтруизма» (как правило граждане протестантских стран) являются более моральными и коллективистскими людьми. Удовлетворение ими аппетитов в конкурентной среде не проходит совсем уж безрезультатно. На практике солидарность российского и тем более испанского или греческого общества в разы больше – хотя и в конкретном смысле, о котором ниже. Декларируемые принципы надо понимать как дезидераты – то, чего человек хочет и чего он не имеет в повседневной атомизированной, капиталистической, действительности: количество близких друзей у граждан США колеблется около нуля, у среднего класса фактически не существуют расширенные семьи, пожилые люди массово переезжают в дома престарелых и т.д., альтруизм же, о котором мы говорим, практикуется в отношении незнакомых, то есть с одной стороны масштабно (как в случае массовых демонстраций), а с другой – эпизодически и дозированно. Постоциалистический человек яростно и агрессивно хочет выпрыгнуть из насквозь поглотившей его массы и притворяется, что окружающих не существует, что ведет к отчужденности случайных сообществ, таких как прохожие на улице, и в целом к агрессивной уличной среде. Американский же человек (точнее, его нормативно-идеальный тип, описанный еще А. де Токвилем) аналогично притворяется, что встречные чужаки – его хорошие приятели, и готов объединяться с некоторыми из них для добрых дел. Итак, налицо диалектическая структура этического субъекта – формальная индивидуация против формального коллективизма. Усиление этической риторики, а значит нагрузки на психику индивида, в обоих случаях свидетельствует о растущем разрыве между отправным и желаемым пунктами. Естественно, когда принцип описывает то, чего еще нет, то опасно, когда человек зависает в этическом, а не социально-реформистском, пафосе. В применении к общественной идеологии этот сбой был блестяще проанализирован Карлом Мангеймом в его диалектике идеологии и утопии: истина утопии как возможности более разумного и счастливого устройства мира, не реализуясь, побеждает как принцип, то есть как идеология, и застревание в этой моральной фазе ведет к тому, что утопия как бы признается уже достигнутой от того, что мы к ней стремимся. Результатом является несчастное сознание и нарастание разного рода демонизма, то есть попытки осмысления реального, не-утопического положения дел как некоего альтернативного и обычно неприятного принципа (как «влечение к смерти» Фрейда в фальшиво оптимистическом и медицински мыслящем обществе поздней современности).

Это был пример взаимодействия антагонистических противоположностей между собой. Рассмотрим теперь, наоборот, распад вроде бы понятного понятия.

4. Демократия пополам

Как уже указано, капиталистические страны выиграли Холодную войну во многом за счет того, что перевели дискуссию с СССР в политический план борьбы за «демократию». Это, кстати, тенденция, которая примерно совпадает по времени с подъемом неолиберализма в экономике, и демократия неизменно осмыслялась на Западе как «формальная», то есть как процедура учета и примирения различных интересов через систему прав гражданина и человека. Но в СССР демократии не было почти никакой, ни формальной, ни содержательной, поэтому он не мог выиграть этот важный спор. Тем не менее, с самого начала понятно, что демократия есть дальнейшая формализация и без того формального капиталистического принципа, которая вроде бы позволяет подняться над конкретными спорами об устройстве экономики. И действительно, на Западе, как уже сказано, «демократия» в основном и разворачивается как система дискуссии между капиталистами и социалистами, но при гегемонии первых. Хотели, чтобы такая формализация-интериоризация произошла и в России, но поскольку социалисты («коммунисты») были здесь в революционном порядке делегитимированы (по-русски я бы сказал, обесчещены), то из этого ничего не получилось, и демократия мягко переформатировалась в монархию. Но Бог с ней, с Россией – что же происходит с демократией на Западе? А происходит то, что распадается ее понятие. Нынешний политический процесс проходит уже не только в традиционном соперничестве либералов с социал-демократами, сколько между истеблишментом и «популистами», то есть новыми националистами, ставящими на риторику и массовый аффект. При этом истеблишмент утверждает, что популисты подрывают саму систему демократии как основанную на космополитизме, правах человека и на правилах рациональной коммуникации. Подозревают, что придя к власти, популисты установят диктатуру (правда, на Северо-западе этого пока, после Второй мировой войны, никто не осуществлял). Но в реальности «популизм» – это почти синоним демократии, только на латинском языке, и это попытка конкретной апелляции к демосу, и в смысле простонародья, и в смысле целостной нации. Другими словами, «популисты» возрождают материальный смысл «демократии» в противовес его формальному пониманию. Импорт «демократии» как власти масс в либерально-репрезентативные институты – диалектическое отрицание отрицания, которое предприняли элиты в конце XIX – начале XX века – перестал работать и привел к распаду понятия на формальную и содержательную его сторону.

С демократией дело обстоит еще веселее, чем кажется. Потому что понятие это, как многие мощные политико-идеологические понятия истории, само вбирает диалектическую рациональность. Оно предлагает своеобразную формалистическую карикатуру на диалектический метод: предполагается, что через включение и признание Иного (оппозиции или вообще «демоса», массы) будет достигнут «синтез», то есть консенсус и самопознание Целого. В этом смысле демократия отличается толерантностью к негативности – к низовым движениям, даже к тем, где страдают витрины и т.п.

И, в принципе, это не такая плохая модель, при условии, что форма и метод будут соответствовать движению и трансформации материального мира, а также применяться тотально (то есть и на предприятии, и в международных отношениях). Но в ситуации формалистической, когда демократический метод используется для сохранения существующих отношений власти, собственности и знания, диалектическая демократия попадает в тиски между агонизмом и антагонизмом (выражаясь словами Шанталь Муфф). «Агонизм» – это когда противники не имеют права выдвигать слишком серьезных альтернатив, а антагонизм – это когда противостояние партий приводит к гражданской войне. Удивительным образом, сегодня в США мы наблюдаем одновременно и агонизм, и антагонизм, в том смысле, что партии, у которых очень мало содержательных разногласий (остроконечники и тупоконечники) вошли – именно поэтому – в противостояние не на жизнь, а на смерть, губительное для публичной политики. Должна появиться третья сила. Мы ниже еще вернемся к вопросу о демократии как поляризующей логике, а пока поговорим о методе.

Нам теперь видно, что правильная диалектика – это не та, которая как-то особенно драматизирует свои полюса как противоположности и ведет к войне (сталинский вариант), хотя надо отдавать себе отчет, что такая поляризация неизбежно происходит. Правильная диалектика занимается диалектикой диалектики, то есть отслеживает тонкий момент, когда активная, негативная сила формализации переходит в только форму, а значит сама эта форма костенеет: тогда мы имеем дело со сложным сгустком духа, от которого субъект должен отстраниться, искать ему внешний противовес. И наоборот, сама материальная жизнь, например унылый труд, или сексуальность, может обнаружить вдруг формализующее, спиритуализирующее начало. А может и не обнаружить. Поэтому диалектика диалектики не просто разыгрывает игру противоречий, но и выявляет ведущее, сущностное противоречие из ряда множественных отношений, в которых состоит предмет. Если политика по поводу социальных мер и расизма в США или авторитарного господства в России приводит к антагонистическому зацикливанию, то, возможно, мы пока не видим или недооцениваем какую-то другую проблему, остающуюся пока на уровне двусмысленности. Наконец, диалектика диалектики выявляет позитивную, или нейтральную, основу за очевидным негативистским креном первичной диалектики как логики подрыва.

5. Заключение – как делать диалектику?

В указанном смысле, хотя для наблюдателя диалектика проявляется негативно, как выявление гибридности феномена или амбивалентного отношения двух феноменов, ее практический шаг, собственно метод, можно скорее охарактеризовать как положительную интуицию: схватывание момента, когда субъект как бы отслаивается от своего объекта, метод от материала, шаг от ноги – и, наоборот, момента, когда перед нами предстает, вместо задачи, понятная, но инертная, вязкая форма. У такой диалектики есть свой этический пафос – это своеобразный идеал (хрупкого) сосуществования феномена с его собственной иллюзорной формой, что возможно в многоуровневом и иерархическом, не-плоском, видении мира. Но и тут есть интуитивный шаг: толерантность к обратному, негативному движению вплоть до критического момента, когда необходимо чрезвычайное решение.

Как движение самой реальности диалектика предъявляет нам прежде всего комическое зрелище. Мы могли бы сидеть и наблюдать, но диалектика (вопреки А. Кожеву) не дает нам этого сделать, так как помимо созерцательной позиции содержит в себе еще и героический драйв к преодолению любой сложившейся ситуации, хотя бы для того, чтобы всесторонне познать ее.

Феномены, изложенные выше, вполне можно описать языком формальной логики и механической причинности. Но тогда мы вынуждены будем описывать их только одним языком, изнутри лишь одной из описанных парадигм. В результате из нашей истории уйдет весь ее смак, вся ее анекдотичность. А жаль. Диалектика же подрывает однозначные линейные описания, потому что ставит под вопрос их термины и меняет их (в отличие от трансцендентальной критики, которая выявляет эти термины и другие предпосылки, но оставляет их как есть). Выделение отдельных предметов, тем более абстрактных феноменов, условно и зависит от доминирующего принципа, который действует в них, подавляя тем самым некий иной принцип. Важно то, против кого дружим и в каких мы раньше были отношениях.

Методически, когда мы имеем дело с неким эмпирическим материалом, первый наш шаг в диалектике всегда – идеализация, или выявление доминирующего принципа. Так, у Гегеля сталкиваются «господство» и «рабство», «род» и «государство», «прекрасная душа» и «лицемерие» – то есть не эмпирические субъекты, а заостренные принципы, иначе бы никакой поляризации между ними дальше не получилось. Но за счет того, что потом мы выявляем взаимное отражение и наслоение друг на друга этих принципов, а также выявление новых форм из их взаимодействия, мы получаем более сложные категории, которые больше подходят к описанию дробных ситуаций. Более того, принцип всегда идет в паре с противоположным ему принципом (с которым борется), и противоречие между ними само в свою очередь может быть принципиальным для ситуации. Маркс называл этот гегелевский метод «восхождением от абстрактного к конкретному» (вопреки логике эмпиристского рассуждения). Г. Маркузе, в Одномерном Человеке, отмечал, что абстрактные понятия (универсалии), с которыми в современном обществе мы постоянно сталкиваемся в повседневном опыте, – это точки несоответствия себе предметов: мы обобщаем лишь там, где индивиды сами акцентируют в своем поведении некоторые установки в качестве всеобщих – именно потому, что они не могут им полностью соответствовать в качестве ситуативно верных описаний и должны через них что-то себе доказывать.

Далее, выясняется, что принципы эти, попадая в ситуации, выступают как соотнесенные друг с другом и относительные внутри себя – например, нет господства, достоинства и т.д. самого по себе, а есть господство, которое должно постоянно подавлять: и отдельных «рабов», и раба в себе, и рабство как принцип.

«Принцип» призван обеспечить внутреннее тождество предмета, но на практике он выражается через его отличие от себя, его принципиальную особенность, обычно связанную с субъектом и отрицанием. От этого внутреннего различия идеи мы быстро переходим – как показывает Гегель в главе о «рефлективных определениях» Науки Логики – к распределению различных аспектов по разным отдельным предметам, то есть эмпирическому разнообразию. А затем происходит ключевой момент поляризации – перерастание различия в противоположность, то есть в рефлектированное, преувеличенное и соотнесенное, различие, наибольшее различие в одном роде (пример – та же «демократия», которая появилась в XIX веке как небольшое видовое отличие нового либерально-республиканского режима от прежних, затем стала обозначать одну из двух противопоставленных партий, и наконец поглотила как понятие целиком все либерально-республиканское государство, противопоставив его другим, «авторитарным» режимам). Противоположность всегда разыгрывается на двух досках – внешнего антагонизма (демократия против «авторитаризма» как демократической анти-демократии) и внутренней нестыковки (демократия против «популизма» как буквально понятой демократии). В обоих случаях на полюсах выстраиваются «частичные синтезы» с перевесом одной из сторон (демократический авторитаризм, авторитарный демократизм и т.д…).

И наконец противоположность переходит в противоречие, которое надо понимать как самооотрицание (несчастное сознание, гибельный кризис). Оно может нас привести к продолжению переплетения и обмена признаками между полюсами, а может – к «основанию», то есть к выходу на более широкую перспективу, усмотрению более высокого уровня целостности, в который вписываются данные явления во всей их противоречивости.

В таком кратком объеме трудно более ясно объяснить, как именно надо делать сегодня диалектику. Поэтому я буду продолжать. В следующем эссе пойдет речь о критиках диалектики.