Отрицать или ускользать? Диалектика субъекта и власти у Гегеля и Делёза

Продолжение серии материалов про диалектику. Первая статья была посвящена переплетению социализма и капитализма, вторая – критике диалектики за ее «иррационализм», а третья – за ее «ультрарационализм».

Третья группа возражений Гегелю тоже касается негативности – теперь уже как онтологического и этического принципа. Это – линия философии жизни, идущая от А. Бергсона к Ж. Делёзу. Делёз ошибочно подверстывает к ней и Ницше, хотя Ницше на самом деле растет из немецкой постгегельянской традиции и сам занимается своеобразной диалектикой.

Бергсон считает, что отрицание вообще не описывает ничего сущего, а является чисто субъективной операцией, причем даже не логической (тогда она должна была бы описывать реальные отношения), а экспрессивной, риторической. Делёз разделяет это мнение и добавляет к нему этическую критику. Делать негативность пружиной истории – означает рассматривать мир с пессимистической, мрачной и пассивно-реактивной точки зрения, драматизировать его процессы в прямые конфликты, которые на деле оказываются тупиковыми (здесь инвектива против марксизма с его историей мира как борьбы классов). Сама реальность сугубо аффирмативна. В ней есть индивидуализирующие различия (внутри единого потока бытия), но нет «дыр», нет четких противопоставлений и тем более нет тождества противоположных позиций. Противоположность – это гиперболизированное, драматизированное различие. Настоящее различие – минимально, схватывается оно только интуитивно. Тождество – это статично положенное повторение. Поэтому политическая борьба – это не желание убить отца и встать на его место, а стремление ускользнуть, стать иным, например, женщиной (vive la petite différence!) или животным, или двумя взаимоисключающими определениями сразу (так называемый дизъюнктивный синтез).

При этом надо отметить, что Делёз в «Различии и повторении» и свою мысль характеризует как диалектику – но диалектику особого рода, платоновскую диалектику деления и отбора, или «диалектику задач и вопросов», которая якобы ставит утверждение выше отрицания [См. подробнее об этом в статье Ксении Капельчук, Делёз и (анти-)диалектики // Stasis, vol. 7, #1, 2019, №1, с. 364–388]:

Утверждать – не нести, а наоборот – разгружать, облегчать. И уже не отрицательное производит призрак утверждения, подобный эрзацу. Нет вытекает из утверждения: оно, в свою очередь, тень, но скорее в смысле последствия, как nachfolge*. Отрицательное – эпифеномен. Отрицание – результат слишком сильного, слишком рознящегося утверждения, как в лупе. [Ж. Делёз. Различие и повторение. СПб: Петрополис, 1998. С.75]

Что на все это ответил бы Гегель?

Несмотря на заверения самого Делёза, апология «различия» является некой экзистенциалистской радикализацией гегелевской программы «негативности». Делёз говорит, что различие – это своего рода утверждение (поскольку оно добавляет к исходному некую специфику, а не забирает от него), но вся забота направлена на то, чтобы вывести различие «из-под власти» тождества, фиксации, оставить за ним несводимую двойственность и неуловимость.

Но ведь у Гегеля есть та же озабоченность – он понимает, что прямое противопоставление и конфликт закрепляют прошлое, не дают субъекту вырваться из ситуации, поэтому необходимо отрицание как бы во второй степени (потенции) – отрицание отрицания как, с одной стороны, нейтрализация и принятие прошлого, а с другой – дистилляция отрицания как осознания внутреннего беспокойства духа, соотнесенного только с самим собой. Логика приходит у Гегеля к осознанию чистой «не-идентичности». Это иное отрицание, которое вполне можно трактовать как различие, только у Гегеля это – результат диалектического процесса. [Этот тезис подробно приводится в статье Lutz Ellrich, Marion Picker, Negativity and Difference: On Gilles Deleuze's Criticism of Dialectics, MLN, Apr., 1996, Vol. 111, No. 3, German Issue (Apr., 1996), pp. 463–487.]

Неслучайно левый гегельянец Адорно пишет параллельно Делёзу книгу «Негативная диалектика», где приходит как раз к выводу, что основной категорией диалектики «без синтеза» должно стать именно различие, не-идентичность, а роль понятий должны играть экзистенциальные «констелляции», созвездия вещей.

Что Делёз имеет в виду методологически? Мы можем об этом судить по многочисленным приложениям его философии к анализу общества и культуры (помимо «Капитализма и шизофрении» Делёза и Гваттари, упомянем работы А. Негри, М. Хардта, Э. Алльеза, Б. Массуми, Г. Раунига). В этих работах описываются некие странные, трудноописуемые сущности (множества, аффекты, потоки), которые пластичны, предельно изменчивы, «детерриториализованы». Описываются эти сущности во многом негативными, апофатическими терминами (так, множества у Негри определяются тем, что избегают любой категоризации, у Массуми аффекты выражаются в основном в прерывании чего-либо). Появление в истории аналогичных феноменов понимается не как работа одной и той же логики, но как серия похожих, но индивидуальных констелляций. При этом почти все эти авторы основываются на строгой дихотомии структурированного рационального мира (государства, партии, авторитета) и анархичных неописуемых «сингулярностей», где последние ценностно противопоставлены первым. Делёз и делезианцы верно ставят вопрос об отборе эмпирических элементов, структуре внимания, предшествующей любому обобщению, – в гегельянстве за этот отбор отвечает рефлексия как вопрос о выделении существенного из несущественного, причем в процессе происходит диалектическое переворачивание этих двух, и несущественное становится новым центром. Но в остальном их метод подпадает под критику Гегеля: они абстрактно противопоставляют анархию порядку (а значит, зависят от него, неспособны его игнорировать) и, описывая некую эмпирическую реальность, вынуждены прибегать к апофатике, впадая как раз в ту абстрактную негативность, которую сам Гегель предлагал преодолеть.

Делёз в своей критике диалектики ссылается на Ницше, потому что Ницше действительно ругает Гегеля за «негативность», которую возводит к озлобленности раба на господина.

Негативное не является для силы сущностным источником ее активности; наоборот, оно возникает благодаря этой активности, существованию активной силы и утверждению ее различия. Негативное – это продукт самого существования (агрессивность, необходимо сопряженная с активным существованием, агрессивность утверждения). Что до негативного понятия (то есть отрицания как понятия), то оно «есть лишь блеклый оттеняющий образ, запоздало рожденный по сравнению с насквозь пропитанным страстью и жизнью основным понятием» [Ж. Делёз. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 47].

Делёз верно понимает, что Ницше сводит негативность ко вполне позитивному акту агрессии, а отрицание у него лишь эпифеномен активного самоутверждения. Но сами рассуждения Ницше, в частности в «Генеалогии морали» [Ф. Ницше. Генеалогия морали // Ф. Ницше. Собрание сочинений в 2-х томах. М.: Мысль, 1990. С. 407–524], как раз посвящены феномену негативности, таким его психологическим проявлениям, как меланхолия и ненависть к власти («мизархия»). Этот феномен исторически реален, и Ницше стремится его объяснить. Он показывает, как агрессивная атакующая позиция, наталкиваясь на внешние препятствия, обращается субъектом против самого себя – и напрямую («аскетический человек»), и через диалектический частичный синтез добра и зла: усваивая негативное содержание морали рабов, но придавая ему утвердительную, господскую, форму, так называемые жрецы делают зло добром, интериоризируют это зло-добро как самоотношение и делают из него негативистскую «мораль».

Воля к власти направлена, казалось бы, против другого, но другой – это иной «я». То есть подчиненный субъект передает свою точку зрения подчиняющему, и активный герой не может совсем уж изолироваться от пассивного конформиста. Поэтому исторически эта асимметрия постепенно «дает сдачи» самому субъекту, и он, сам того не сознавая, становится жертвой власти над самим собой.

Но и у Гегеля негативность – это позитивная сила. Она ни в коем случае не является последним объяснительным понятием: задача заключается в том, чтобы вскрыть незримую «работу негативности» и показать, что в этой форме работает вполне аффирмативный, хотя и агрессивный «дух». Негативность имеет на самом деле позитивную природу, и задача философа – вскрыть ее как силу, вернуть ее субъекту. У Гегеля, как и у Ницше, история переворачивает роли господина и раба, причем опыт негативности («преступления») рождает индивидуальную «мораль», которая и у Гегеля рассматривается критически, лишь как негативный момент нравственности. Высший же ее момент – это государство, то есть точка зрения господина. Здесь надо напомнить, что у Гегеля государство представляет собой рациональную машину, во главе которой стоит суверенный монарх и «ставит точки над i», то есть подписывает подготовленные бюрократами законы. Господин как бы возвращается на свое пустующее в обществе «рабов» место. (Поздний Гегель имел в виду конституционную монархию, но в ранних политических статьях, на которых основывается в своей интерпретации А. Кожев, он придавал суверену более активную роль и имел в виду кого-то вроде Наполеона как инициатора «Code Légale».)

Впрочем, сама рассказываемая история имеет для нас не такое большое значение, имеет значение теория переворачивания, синтеза и интериоризации негативности как реального исторического процесса. В этом отношении Ницше – мастер диалектического метода. Однако там, где у Гегеля происходит некий финальный синтез, его задача – объяснить читателю, что триумф духа уже незамеченно произошел в объективной действительности, Ницше остается на позиции непримиримого критика современности, чья задача – выявить и вернуть субъекту его скрытую силу. Позиция Гегеля, пусть и прекраснодушная, несколько предпочтительнее, поскольку там, где локусом свободы остается только субъект, он обречен на негативность собственной нереализованности. В этом смысле Ницше, у которого истина находится в начале, а не в конце пути, и основана на неразличимости утверждения и отрицания в акте власти, ближе к диалектике Фихте и Шеллинга, чем Гегеля (как и большинство постгегельянцев второй половины XIX века).

Подытоживая всю эту критику диалектики Гегеля, надо сказать, что большинство критиков не понимают главного – прежде всего критического, в смысле Канта, характера метода Гегеля, и вообще диалектического метода. И феноменология, и логика Гегеля посвящены последовательному разоблачению наших обычных категорий как односторонних и потому неадекватных для понимания действительности. Как и Кант, Гегель не предлагает взамен неких «правильных» категорий, но и не утверждает раскритикованные как неизбежные. Вместо этого, он (как и Фихте, как и Шеллинг) рекомендует самокритику (диалектику) как главный метод познания самой реальности, ибо она структурирована критически, противоречиво. Движение сущего есть его же самокритика, сама реальность задает субъективную точку зрения на себя же и сама отторгает ее. Это означает не то, что мы можем познать природу просто путем самонаблюдения, но что мы можем этим путем познать ход ее спонтанного самодвижения, моментом которого мы сами, мысля, и являемся.

Чтобы вести диалектическую аналитику сегодня, конечно, нужно учесть существующую критику. Так, мы сегодня не разделяем философию истории Гегеля или Маркса, где все было бы предопределено одним и тем же сюжетом: становлением конституционного государства или экономической борьбой. Единство мировой истории взрывается ее же негативностью: Гегель недооценил ее способность к выбросам в чистом виде – катастрофам, регрессам, фрагментациям. Необходимо каждый раз выявлять наборы существенных явлений, их взаимосвязи, взаимные отражения и смотреть, как в этих констелляциях постепенно разворачивается работа рефлексии, ставя нас перед уже знакомыми категориями, но в новых сочетаниях. Структурализм XX века, с его комбинаторным анализом идей как частично воплощенных в материальных знаках, соединяется сегодня с диалектикой, не только как оптика хаоса, но и как, наоборот, метод усмотрения красивых структур, фрактальной рекурсии и зеркальной инверсии, в, казалось бы, случайных исторических констелляциях. Историческое движение того или иного субъекта, кажущееся индивидуальным и свободным, предстает тогда как некое движение не столько Провидения, сколько судьбы, где этот субъект попеременно играет различные роли в одной и той же структуре. В следующей статье мы поговорим о диалектических элементах в теории структурализма.