Адольф Тренделенбург. Иллюстрация: wikipedia.org
Продолжаем серию материалов о диалектике. В первой статье речь шла о диалектике капитализма и социализма. Следующая статья посвящена критике диалектики, а именно обвинениям в иррационализме, предъявленным Гегелю Карлом Поппером. А теперь рассмотрим критику Гегеля за ультрарационализм.
Вторая (по логике) группа возражений против диалектики была по времени первой и исходила изнутри немецкой философии. Крупнейший в период после Гегеля и Шеллинга, то есть в середине XIX века, немецкий философ А. Тренделенбург посвятил подробный критический разбор системе Гегеля, которую он называет вообще «диалектикой». Тренделенбург упрекает Гегеля прежде всего за то, что тот пытается вывести из логики всеобщее учение о действительности, претендуя на сугубо внутреннее, «имманентное» развитие форм познания реальности из простого бытия – бытия, тоже взятого как своеобразная категория, как факт мысли.
Действительно, в «Науке логики» Гегель начинает свой анализ с самого простого, казалось бы, факта – бытия сущего – но трактует его критически (или, в бытовом языке, «скептически» по отношению к наивному реализму), как нашу с вами мыслительную категорию «бытия» (в простом смысле, что-то существует, является фактом). Но потом из этой категории, которую он, в свою очередь, критикует, Гегель выводит весь комплексный аппарат мышления.
Тем самым как будто бы получается, что Гегель нарушает кантовский запрет на непосредственный переход от мышления к самим вещам и при этом страдает излишним рационализмом. Гегель, как и его соратники Фихте и Шеллинг, хотел постичь разумное строение самой реальности и показать, что все формы ее познания, включая достаточно сложные, например, «механицизм» и «химизм», можно дедуцировать, путем рефлексии, из самого факта логического познания.
Тренделенбург уделяет особое внимание первому такту «Логики» Гегеля, где «бытие» оказывается пустой формальной категорией, отождествляется в силу этого с «ничто», и этот парадокс выводит нас на более сложное понятие «становления». Но, говорит Тренделенбург, если бы дело было просто в равнозначности бытия и ничто, мы бы остались с этими двумя пустыми и статичными понятиями, а введение «становления» никак не следует из них. То есть в случае этой первой триады, как и всех последующих в «Логике» Гегеля, третий термин – шаг «отрицания отрицания», или, в терминологии Фихте, «синтеза» – привносится каждый раз извне, а не дедуктивно. Более того, становление, говорит Тренделенбург, скрыто предполагает идею пространственно-временного движения, а это уже внелогический – по Канту, чувственный, требующий внешнего опыта элемент. «Единое», от того, что оно внутренне ограничено, может быть противоречивым, но не будет автоматически «отталкиваться от самого себя» и порождать множество, как Гегель этого хочет. Поэтому построение всеобщей системы познания, считает Тренделенбург, должно исходить от опыта и основываться не на статичном «бытии», а на реальном движении.
Поскольку Гегель, как он сам признается, начинает с «абстрактного», отвлеченного понятия «бытия», то ясно, что подобное понятие отрицательно, ограниченно, и на следующем витке его можно обратно отрицать, добавив то, от чего сначала отвлеклись. Но тогда «диалектика» предстает просто как интеллектуальный фокус-покус или, в лучшем случае (как думал и Поппер), как эмпирическая история науки – история того, как одни заблуждения перевешивают другие. Но тогда диалектика не имеет права претендовать на вскрытие реального процесса, в реальности все неучтенные предикаты с самого начала были на месте.
В ответ на эти замечания Тренделенбурга надо заметить, что он ломится в открытую дверь и упрекает Гегеля в несоответствии кантовскому дуализму, которого тот и не признает. Да, для Гегеля мышление – это движение, разворачивающееся в особом, логическом времени. Мысль – это действие по обращению внимания и структурированию мира. Под логикой имеется в виду не просто пассивная констатация фактов, но серия актов, которые своей формой противоречат содержанию – как в примере из прошлой статьи, когда по содержанию «формальная» логика отсекает противоречие, а по форме своей активности – наоборот, принимает его. Аналогично, когда формальная логика что-то отрицает, отрицаемое положение должно для нее как бы раствориться. Но на деле, отрицая что-то, мы обращаем внимание, упоминаем, утверждаем то, что отвергаем. Поэтому Гегель и показывает, что, один раз произведя отрицание, мы всегда должны – хотя с точки зрения формальной логики это не имеет никакого смысла – отрицать еще раз (отрицать отрицание) и что в конце концов мы приходим к неизбежному сохранению того положения, которое мы отрицали, в логическом прошлом, как момента. С точки зрения же формальной логики никакого такого следа за собой логика не оставляет, все происходит одновременно – сказано, нет Бога, и его для логики нет. Но, принимая во внимание мысль как активность, мы понимаем, что фраза «Бога нет» Бога предполагает и как бы тащит за собой, делая из логической картины мира многоэтажную, развивающуюся структуру, которую и описывает Гегель.
У нас нет никакого знания о том, что представляет собой «сама реальность» в отрыве от мышления. Это то, что роднит Гегеля с кантовской критической традицией. Та реальность, о которой мы можем говорить (а о чем нельзя говорить, следует молчать – тут Гегель бы согласился с Витгенштейном), структурирована как мышление, то есть движется от простых фактов в сторону их самоотрицания. В отношении социальной реальности это ясно само собой – мышление является его непосредственным двигателем. «Бытие», то есть режим, основанный на удовлетворенности субъекта статус-кво, быстро делегитимируется как убогий консерватизм, но не менее неприемлемым является и возникающий тогда нигилизм, настроение ничтожности окружающего мира: возникает поиск конкретных сил «становления», того «действительного движения, которое уничтожает существующие отношения» (Маркс) и может установить новые. Сложнее с природной реальностью, но и здесь мысль сталкивается с похожими на нее саму, то есть внутренним, свернутым движением, которое скрыто за масками неподвижных вещей, но которое мыслящий человек, через технику, может вывести на поверхность. Иногда мы это потенциальное движение подхватываем, а иногда оно возникает нам в противовес: например, Единое само по себе, может быть, и не отталкивается само от себя, но вот когда мы вычленили из хаоса что-то единое (мыслью, научной техникой), оно начинает нам сопротивляться и выдает нам наше собственное движение обособления с обратным знаком.
Здесь нужно проговорить центральный момент – сама мысль является не пассивным созерцанием, а некоторым редуцированным движением живого организма. Мысль – это проработка возможностей и расстановка акцентов, и благодаря мысли в самой природе обнаруживаются ее потенциальности и альтернативные центры. Потенциальность не «натуральна», это тот элемент природы, который существует в симбиозе с человеческим мышлением и действием, – отсюда возможность понимать движение как интеллектуальный факт, которую критикует Тренделенбург.
Еще одно яркое возражение Тренделенбурга Гегелю касается операции отрицания. Немецкий философ привлекает на свою сторону раннего, «докритического» Канта с его блестящей статьей «Опыт введения отрицательных величин в философию». [И. Кант. Собрание сочинений в 8 томах. М.: Чоро, 1994. Т. 2, с. 41–84] Кант в этой статье, с одной стороны, подчеркивает значимость отрицания и тем самым вроде бы предвосхищает диалектику, но в то же время проводит различение между «логическим» отрицанием (в классических терминах – противоречием) и «реальным» отрицанием (в классических терминах – противоположностью), которое выражается в математике отрицательным числом.
Тренделенбург утверждает, что Гегель путает эти два вида отрицания и делает из тривиального факта наличия в природе полярных сил нелегитимный вывод о самоопровержении действительности в логических терминах противоречия.
Но что такое в сущности диалектическое отрицание? Оно может быть двоякого свойства: или чисто логического, так что оно лишь отрицает то, что утверждается первым понятием, не ставя на его место ничего другого, или же оно, напротив, реально, так что одно утвердительное понятие отрицается утвердительным же другим, поскольку они необходимо соотносятся между собою. Первый случай мы называем логическим отрицанием, второй – реальным противоположением. [А. Тренделенбург. Логические исследования. М.: Типография Грачева, 1868. С. 49]
Конечно, логическое отрицание родственно реальному отталкиванию. [Но] между отрицанием и отталкиванием существует только неопределенная аналогия в представлении нашего ума, пока не разовьется перед ним движение как понятие, в котором содержится отталкивание. [Там же, с. 55]
Сознательно или нет, но тот же самый аргумент приводит в 1950-е годы против диалектики итальянский марксист Лючио Колетти [Colletti, L. (1975). Marxism and the dialectic. New Left Review, 93, 3–29], а уже его мысли в 1970-е подхватывает постмарксист Эрнесто Лаклау [E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. L.-NY: Verso, 1985]. Но Колетти делает оговорку – противоположности могут приобрести характер логических противоречий ситуативно, а именно при режиме капитализма. Поскольку этот режим дурной и обманывающий народ, то он действительно противоречив. Но стоит устранить его, и останутся только реальные противоположности, реальность снова станет консистентной.
Поскольку любая критика диалектики, в свою очередь, должна мыслиться диалектически, как гримаса самой реальности, нужно здесь сказать, что Колетти и Лаклау пишут в момент кризиса марксистской ортодоксии, а, объективно говоря, кризиса фордистского способа производства, в 1960–1970-х годах. Они трактуют этот момент негативности как повод нормализовать политику и рассматривать ее формально, как поле столкновения различных сил, неважно каких. Конечно, оба они люди умные и поэтому признают негативность кризиса как условие плюрализации политики: у Колетти это капитализм как ненормальная система, а у Лаклау – кризис демократизации. Но при этом, в отсутствие объективно существенного противоречия, из картины выпадает собственно субъект исторического познания, который выделяет главный антагонизм, только определяясь по отношению к нему. В противовес этому, Альтюссер – учитель Лаклау, которого он не до конца понял, – предлагает синтетический вариант осмысления кризиса 1960-х – «структуру с доминантой», где плюрализм разнообразных общественных столкновений усиливает и осложняет основной кризис: классовую борьбу. О диалектике Альтюссера мы поговорим подробнее в одной из следующих статей.
В противовес критике Тренделенбурга и Колетти, надо заметить, что и у самого Канта теория «отрицательных величин» не сводится к констатации различия между логическим и реальным отрицанием. Кант говорит о «введении» новой наукой отрицательных величин как новых терминов, фикций, аналогичных «мнимым» числам. Они нужны для понимания симметричной природы физических сил, которая стала ясна лишь в последнее – для Канта – время (третий закон Ньютона). Но при этом они не имеют натурального характера, а свидетельствуют о проникновении в реальность субъекта. Речь идет о потенциальных, непроявленных силах – только потому противоположные силы могут непротиворечиво сосуществовать в природе. Более того, Кант приводит примеры из психологии – например, если кто-то думает о тигре (навязчивая мысль), то чтобы не думать о нем, недостаточно сказать «не-тигр». Нужна, говорит Кант, какая-то конкретная противо-мысль, образ анти-тигра, шакала, например, чтобы бороться с первой.
Я, например, в данный момент представляю себе тигра. Но вот представление это исчезает, и вместо него мне на ум приходит шакал. При смене этих представлений нельзя, правда, заметить в себе никакого особого стремления души к устранению одного из них. Но ведь бывает такая поразительная деятельность, скрытая в глубине нашего духа, которую мы не замечаем, когда она совершается, потому что действий очень много, а каждое из них в отдельности представляется лишь в весьма неясном виде. [Кант. Опыт введения в философию отрицательных величин, с. 68.]
«Поразительная деятельность» (которую Кант потом назовет «способностью воображения») – это уже не просто натурализм и реализм, это протодиалектическая модель того, как при любом движении мы, как бы вне его прямой логики, полагаем некий обратный, негативный ход, возвращаемся к его возможности. Ружье дает отдачу, холодильник греет, а человеческое желание порой специально избегает удовлетворения, откатывается от него к «иррациональному» страху.
Именно в силу обращения Канта к психологии стала возможной, тоже в 1960-х годах, интерпретация «отрицательных величин» французским психоаналитиком Ж. Лаканом – совсем иная, чем у Колетти. Лакан цитирует Канта и называет отрицательной величиной фантазм, и прежде всего фантазм кастрации. В реальности никто, вероятно, не собирается кастрировать маленького мальчика, но сама эта идея служит ему для того, чтобы стать субъектом, то есть постоянно возвращаться от действительности к ее отсутствию, от цели – к желанию (иначе зачем эта цель).
В моей книге «Отрицательная революция» я показал, что подобной отрицательной величиной в нашей психологической истории является меланхолия или депрессия – ее надо понимать не механически, как Марк Фишер [Марк Фишер. Капиталистический реализм. М.: Ультракультура, 2010], как отражение бед нашего скупого мира (бывали миры помрачнее), но как идеологический противовес буйству аффирмативных возможностей, которыми нас забрасывает капитализм, как противо-сила прошлого, которая была как бы пропущена при реальном движении и осталась потенциальной, то есть в нашем случае психологической.
Все многочисленные возражения Тренделенбурга, многие из них весьма глубокие, сводятся к старанию реставрировать кантовский разрыв между субъектом и объектом, между логикой и созерцанием. Гегелю, по его мнению, не удается воссоздать весь мир усилием мысли, сконструировать из дихотомий мышления понятие вещи, соответствующее конкретной реальности. А не удается это потому, что он контрабандой «просовывает» в логическую конструкцию все ту же эмпирическую реальность, о которой мы узнаем извне. Но хотя это верно, для Гегеля существует «логическое время», верно в то же время и обратное: любое реальное движение включает в себя потенциальный, протоинтеллектуальный момент.
В XX веке обвинения Гегеля в ультрарационализме и логицизме продолжали быть популярны. Так, Жак Деррида обращает внимание на любимую Гегелем категорию негативности. Казалось бы, она делает диалектику революционной, по крайней мере иконоборческой – все установленные понятия постоянно критикуются, оппозиция вещам позволяет человеку их познавать и преобразовывать, во всех структурах вскрывается конфликт. Однако, пишет Деррида, отрицание остается интеллектуальной, логической операцией. Значит, она отрицает все, кроме самого ума, кроме предположения о том, что мир разумно структурирован и осмыслен. Логика по сути своей – однозначное полагание неких тезисов (пусть отрицательных). Неслучайно поэтому, что даже удвоение отрицания – отрицание отрицания – не дает радикального бунта, а наоборот, ведет к снятию-сохранению («схоронению», переводил Выготский) того, что было. От «ограниченной» негативности по Гегелю Деррида предлагает перейти к «всеобщей» негативности по Ж. Батаю, которая разрушает не только тот или иной принцип, но и сам смысл – через смех и абсурд.
Здесь, если Гегель стал бы отвечать, то возразил бы, что речь идет на деле о своего рода негативной диалектике, диалектике, ставящей вопрос о радикальном, чистом отрицании и (при его помощи) о достижении неопределенной открытости – но возможно ли такое? Комедия, особенно батае-дерридеанская, крутится вокруг сакральной ритуальности, то есть культовой серьезности. Поскольку отрицание без утверждения невозможно, даже во внелогическом языке, то есть подозрение, что подобная гипернегативность скрывает под собой призыв к новой трансцендентной религиозности и апологию экстаза.
Следующая статья посвящена критике диалектики со стороны философии жизни.
