Татьяна Вайзер
Серия интервью о политической философии
Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей в общее поле диалога, задача которого — перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.
Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов
Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным, Арсением Куманьковым, Александром Филипповым (часть 1, часть 2), Александром Морозовым (часть 1, часть 2), Петром Сафроновым, Ильей Будрайтскисом (часть 1, часть 2) и Евгением Рощиным.
Герой нового интервью — политический философ Татьяна Вайзер, Дрезденский университет, Институт славистики.
Вопросы: Тимур Атнашев.
«Учиться вырабатывать понимания общего мира»
Как бы вы охарактеризовали свое отношение к политической философии с точки зрения дисциплинарной принадлежности? Какой была ваша личная траектория и с чем связан главный интерес к этому интеллектуальному жанру?
Можно изучать политическую философию как дисциплину, а можно (вернее, невозможно не) открывать ее в себе как опыт мировоззрения и мироощущения, как ориентир и логические основания собственных суждений. Или даже как лакуну собственного мышления, из которой начинается рефлексия. За исключением философской кандидатской и PhD, у меня нет классического философского образования. Когда я пришла к осознанию жизненной потребности такового, предыдущая жизнь показалась мне бессмысленной. Видимо, поэтому я буду достраивать его на протяжении всей последующей жизни. Перефразируя Сократа: «жизнь, не осмысленная через языки философского мышления, не стоит того, чтобы жить». Впрочем, я занимаюсь этим (достраиванием) уже почти два десятка лет. Сюжеты моих исследований по нефилософским специальностям (культурология, французская литература, история и теория театра) касались христианской метафизики Слова, пережившего опыт уничтожения в катастрофических событиях ХХ века, и вообще экзистенциальной драмы Слова. Русско-французская PhD была посвящена этике коммуникации у Хабермаса и у Батая как двум парадигмам ХХ века, на пересечении и непримиримом столкновении которых выстраивалась проблематика Другого, границ Другого. Сейчас я пытаюсь через Арендт прийти к расширенным концептуальным ресурсам для осмысления современной российской публичной сферы, с заходом в позднюю феноменологическую традицию построить феноменологию российской публичности.
Как у вас возник интерес к политической философии в более узком смысле?
Переломный момент наступил, когда я попала на стажировку в Центр политической философии в Гиссенский университет (Германия) и прослушала все курсы Центра, рассчитанные на три-четыре года, за один год. Из немецкой системы образования я вынесла, что нет никаких монолитных линейных «философии», «истории», «политологии» и т.д., что было свойственно отечественной высшей школе, а есть подвижный набор рефлексивных навыков, нужных для философствования (критическое мышление, аргументация, сомнение), и есть исследовательские проблемы, вокруг которых строится курс: подбираются теории, раскрывающие некоторую проблему, и источниковый материал, на котором эту проблему можно иллюстрировать. Поэтому курсы немецкой системы имеют такие точные, конкретные и проблемно-ориентированные названия (например,«Ханна Арендт: Утрата способности суждения как выражение зла? Мышление как выражение политического?» и т.д.). В моей парижской магистратуре по специальности «Современная рефлексия» название французских курсов формулировались так же конкретно и проблемно («История жалости и сострадания в европейской литературе» и т.д).
Второй переломный момент был, когда я по программе Фулбрайта попала на факультет философии в Университете Сент-Луиса (США) и за год прослушала все курсы факультета, которые оказались собственно курсами по политической философии. Философия в американском понимании — это прежде всего практическая, морально-ориентированная, логико-прагматическая философия. Она ставит вопросы о том, что собой представляет реально существующее политическое сообщество людей (дескриптивные теории), как должно быть устроено политическое сообщество (нормативные теории) и чем плохо, что некое политическое сообщество устроено именно таким образом (критические теории). Они редко встречаются в чистом виде, но это различение важно для понимания позиции исследователя и цели политического философствования.
В отличие от российской системы образования, где все было нацелено на то, чтобы дать студентам как можно больше энциклопедических и хрестоматийных знаний, американская система предполагала постановку проблемного вопроса и следующее из него рассуждение. Преподаватель занимал позицию не авторитета с готовым книжным знанием, а проводника между теорией и жизненным опытом студентов (эту модель демократического образования, впрочем, уже с первой трети ХХ проповедовал Дьюи).
Совершенно ошеломляющим было количество моральных дилемм (и связанных с ними смысловых дифференциаций) в отношении того, как должно быть устроено общество или как мы сами могли бы вести себя в той или иной жизненной ситуации. Иными словами, американская система образования в области политической философии давала студенту два важных для формирования зрелой демократии (mature democracy) навыка: 1) готовность ставить проблему и критически рассуждать, 2) задаваться вопросом об этических основаниях наших жизненных выборов.
Это как раз то, чего всегда не доставало российскому обществу, — способности мыслить совместность, совместное бытие этико-прагматически. Т.е. задумываться об этических основаниях и прагматических целях политического сообщества и социального взаимодействия. Алексей Глухов определял это в терминах отсутствия в России рефлексии над возможными концепциями общего блага, т.е рефлексии о том, что является благом именно для нас, русских, и как мы можем этого блага достичь.
Насколько этот вопрос об общем благе сегодня актуален и в каких терминах мы можем к нему подступиться?
Актуален, как и всегда был, ибо мы склонны к мировоззренческому моноцентризму и коммуникативному эгоцентризму (предрасположенность видеть и оценивать мир, исходя только из одной, собственной, перспективы). Нам надо учиться вырабатывать понимания общего мира (а это значит: задаваться вопросами, учится рассуждать, сравнивать, аргументировать и слушать других). Именно понимания — во множественном числе, конкурирующие картины того, какое общество мы хотим и как мои максимы соотносятся с максимами окружающих меня людей.
Как складывалась ваша академическая траектория в России?
Вернувшись из Америки 10 лет назад, я задалась целью создать первую в России магистерскую программу по политической философии (в ЕУСПб на тот момент существовала «Социально-политическая философия»). Благодаря поддержке ректора Шанинки Сергея Зуева и профессора НИУ ВШЭ Александра Филиппова мы с Григорием Юдиным сделали программу, в которой читались авторские концептуальные курсы по политической философии. Ядром этой программы стали нормативные теории демократии, которые дают концептуальные ресурсы для построения демократического общества, но при этом мыслят его на разных основаниях, располагают разными инструментариями и языками. Эти теории могут быть конфронтирующими (как например, теория радикальной демократии Муфф конфронтирует с теориями переговорной демократии Ролза и Хабермаса). И вообще, цель была показать, что в этом столкновении (ценностей, языков, традиций) рождается собственно мысль. На программе стали читаться практически первые в России курсы, посвященные общественному мнению, публичной сфере, философии войны и теориям справедливости, истории концептов, экофилософии, постколониальным исследованиям.
В образовательной системе любого демократически ориентированного общества политическая философия — совершенно необходимый предмет. Это методологическое научение рефлексивно соотносится со своим политическим контекстом. В российской системе образования он отсутствует: есть философия (история философии), есть политология, но нет политической философии как совокупности концептуально продуктивных и конфронтирующих теорий. Т.е. нет нормативной рефлексии о должном (морально оправданном) политическом устройстве общества, критической рефлексии об основаниях его политических процессов и дескриптивных теорий, описывающих природу его политических явлений. Сейчас этот импульс — создать программу — дает хорошие плоды: я встречаю наших выпускников среди свободомыслящих журналистов, публичных политических аналитиков, политических и гражданских активистов, политических теоретиков, включенных в международное сообщество. Это значит, они могут производить образцы критического и концептуального мышления, а значит, в целом менять политический и интеллектуальный ландшафт.
«Читать всего Хабермаса от раннего до позднего и ныне пишущего»
Мыслители, на которых вы опираетесь, принадлежат к западному канону Нового и Новейшего времени. В этой связи несколько вопросов о каноне как форме освоения наследия в социогуманитарных науках и в обществе. Насколько полезным вам кажется наличие общего корпуса текстов и как с этим обстоит сейчас в России?
Западная классическая политическая философия от античности до современности более или менее переведена на русский язык. Некоторые знаковые тексты ХХ века переведены не очень профессионально, что затрудняет доступ к пониманию ключевых концепций европейской и американской мысли. Переводчики могут не владеть знанием традиции, в рамках которой тот или иной текст был написан, соответственно, ее языком и инструментарием. Многие тексты, ставшие каноническими на Западе и образовавшие ядро уже для нескольких поколений критики, переводятся в России довольно поздно или не переведены до сих пор. Складывается странная ситуация, когда прогрессивные ученые, владеющие исследовательскими языками и включенные в западный интеллектуальный контекст, строят свои рассуждения с опорой на тексты, которые широким кругом читателей в России еще не освоены. Получается, что вторичная рефлексия как бы повисает над пустотой основных (не переведенных, или плохо переведенных, или не прочитанных) текстов.
Или вот другой пример: прекрасный перевод Бибихиным «Vita activa» Ханны Арендт. Но это перевод советского филолога и экзистенциального философа. Если бы ее перевел политический философ, владеющий языками и знакомый с основными политфилософскими дискуссиями второй половины XX — начала XXI века, перевод получился бы совсем другим. Тогда было бы видно, чем каноническая Ханна Арендт перевода одной эпохи отличается от той же Ханны Арендт перевода другой эпохи, и можно было бы сравнивать, как один и тот же текст входит в разное пространство-и-время.
Я много лет была куратором нескольких книжных серий в издательстве «Новое литературное обозрение», публикующих книги по философии, политической теории, интеллектуальной истории, и видела, насколько важно, издавая книгу, думать о той читательской рецепции, которая может сложиться вокруг книги: если это переводная книга, как построить мост между ореолом уже сложившихся полемических реакций на эту книгу «там» и возможной лакуной, в которую она попадет «здесь»? Как сделать ее актуальной, если она попадает к нам 30–50 лет спустя после выхода в свет?
Какие мыслители, как российские, так и западные, помогли бы осмыслить современное состояние политической философии? Какие отечественные авторы вам интересны и кого из них вы считали бы частью мирового или западного канона?
У меня есть motto — читать всего Хабермаса от раннего до позднего и ныне пишущего, потому что это рефлексивная парадигма эпохи. Во вторую очередь — читать его учеников и критиков, чтобы видеть, как на протяжении ХХ века выстраивалось одно из наиболее концептуально продуктивных полей конфронтационной философской полемики ХХ — начала XXI века (Фрэзер, Янг, Бенхабиб, Боман). Наконец, читать авторов, лежащих в абсолютно иноположенной ему плоскости, чтобы понимать, что в нашем жизненном опыте его парадигме сопротивляется, противится его рациональным схемам (Батай, Муфф, Вальденфельс).
Отечественные авторы, которые мне интересны — не из политической философии, а из области истории культуры, но где заход в философию или политическую философию удачно сочетается с анализом культурных практик: Ирина Сандомирская (оптика Фуко и Агамбена), Алексей Юрчак (оптика через Лефора и Остина) и другие. Это эмигрировавшие на запад слависты: в своем западном интеллектуальном контексте они находят философские ресурсы для осмысления реалий российской истории и культуры. Это один из способов вывести Россию (как объект исследования) в западный контекст и вернуться в Россию (страну) обогащенными западными интеллектуальными ресурсами. Из политической философии — написанного Олегом Хархординым хватит на полноценный учебный курс в западном или отечественном университете. Это если говорить о современных авторах. А если обращаться к истокам, у меня был интересный разговор с израильским философом Авишаем Маргалитом, когда он приезжал в Россию. Он недоумевал: «Зачем вы в России так озабочены Хабермасом, когда у вас есть Герцен?!». Переехав в Германию и начав преподавать историю русской политической культуры, я поняла, действительно, чтобы оценить современную российскую политическую ситуацию, понять, как Россия встраивается в мировой контекст, надо начинать с Чаадаева, Герцена, Карамзина, Екатерины II, авторов-идеологов эпохи российского Просвещения и идти до конца советской истории. Прослеживать формирование образованного среднего класса и его общественного мнения, публичного языка, общественной повестки, реакции политической элиты и политической цензуры на высказывания общественно значимых фигур и т.д. Тогда понятны корни и истоки современности. Без этого оценка современной политической ситуации в России теряет объем, культурно-историческую перспективу.
«Наша сильная сторона — способность увидеть себя со стороны, глазами другого»
Если смотреть на двести лет опыта публичности в России или на 30–40 лет нашего личного гражданского опыта, мы хорошо видим, как часто и как стремительно менялись режимы публичности. Критическая функция политфилософии очевидна в моменты длящегося застоя или распада сложившего прежде общественно-политического режима. Критика позволяет быстрее расстаться со старым и уже не работающим. Но видна и ограниченность критической функции в отсутствие апологетической. Критики недостаточно, когда нужно укреплять новые институты или когда необходимо встречать растущее давление превосходящей силы. Стоит ли менять баланс между критикой и апологией опыта? Удается ли нам апология реальных практик? Можем ли мы ответить на силу иначе чем молчанием или обличением?
Я бы говорила не об апологетической функции философии, а о ее способности задавать нормативные образцы. В этом смысле континентальная философия несет в себе более критический и дескриптивный ресурс, а аналитическая — вырабатывает нормативные модели желаемых образов функционирования общества. Вообще, в Штатах поражает соотношение между управленческой политикой и прагматической ориентацией политической философии. Когда читаешь американских философов или рецепцию ими логико-прагматических европейских философов, удивляешься, до какой степени осмысляемые ими ценности, нормы и дилеммы интегрированы в политические практики и публичные дискуссии в стране на протяжении всей ее истории. Для России эта связка пока — предмет недостижимых мечтаний. Когда правящие элиты и лидеры политических партий начнут читать программные, критические политфилософские тексты, начнет меняться политический, идеологический, коммуникативный климат в стране. Пока философия мыслится отдельной от жизни областью знания, мощный духовно-интеллектуальный, критически-рефлексивный заряд политической философии остается невостребованным в российской политической жизни.
Если считать, что сегодня в России актуальным контекстом является не только глобальная, западная повестка от Хабермаса и Арендт до вопросов вокруг защиты прав меньшинств, но и проблемы, которые решались во Франции, США или немецких княжествах в Новое время, то Берк, Токвиль, Милль и Смит также актуальны — и они занимались во многом апологией уже работающих практик. Эти практики они считали важным защитить, укрепить и культивировать как основу хорошего общежития. И до сих пор, как кажется, эта апология (реальных практик) задает нормативные и институциональные контуры западных политий. В этом плане — нет ли в России «дефицита» в хорошем смысле, о котором говорил Александр Морозов в своем интервью? Нет ли у нас чего-то, что заслуживает такого взгляда?
Несомненно. И это тоже стало для меня очевидным только после того, как я начала преподавать славистику в Германии. В российской истории масса ценных, полезных и значимых, но незамеченных вещей. Это и ведущая от новгородских вече практика городской публичной делиберации, и буржуазные кружки и салоны царского времени, и публичные интеллектуалы российского Просвещения, и критическая мысль от первых полемик об общественном устройстве в России XVIII века до перестроечных времен, и подъем уличной и площадной политической риторики и ораторского искусства в предреволюционное время, и практика открытых писем и солидаризации гражданских сообществ. Захоти мы построить сильное гражданское и демократически зрелое общество, мы нашли бы все необходимые ресурсы в собственной истории. Проблема в том, что эти практики не оформляются в нормативные теории, не институционализуются в качестве нормативных иначе как на краткий период исторического времени, большей частью растворяясь в реакции, политической инерции и апатии.
В ответе явно звучит апология прошлого опыта, но все-таки не апология работающих сейчас практик. Нет ли у нас дефицита внимания к настоящему и его ресурсам? В этом смысле Берк или Смит опирались и закрепляли уже работающее. Есть ли что-то в наших практиках и обиходах сегодня — достойное сохранения и культивации с нормативной точки зрения?
Вы как будто пытаетесь сказать: «…но ведь что-то хорошее у нас есть…», и это «но» означает: «помимо всего прочего неудачного». Мощнейший ресурс солидаризации низовых сообществ, из которых формируются инициативные группы, группы поддержки, группы протеста, выдвигаются муниципальные депутаты и т.д., — да, это то, что есть сегодня, и то, что так или иначе проявлялось на протяжении истории развития гражданского общества в России. Но это пока — в различении Нэнси Фрэзер — «слабая публика», т.е. публика, готовая обсуждать волнующие ее вопросы, но не имеющая достаточно инструментов, чтобы влиять на принимаемые политические решения. Как сделать этот ресурс политической нормой и действующим инструментом? Настаивать на праве просвещенного гражданского общества быть определяющей силой.
Я не имел в виду «извинения» за неудачное. В консалтинге и психотерапии есть принцип — строить стратегию развития через ставку на сильные стороны, а не через работу со слабостями. Это не означает отказ от внимания к слабостям, несовместимым с выживанием. Но главное внимание в этих дисциплинах — к сильным сторонам как основе развития. Проецируя эту парадигму на общественную речь, консервативная философия (в духе Берка, Токвиля или даже Сперанского, нежели Победоносцева) исходила бы из важности делать ставку на уже работающие сильные стороны. Ибо исправление дефицита всегда сложнее и менее надежно, чем использование уже наличных ресурсов и практик.
Я думаю, наша сильная сторона (определенной критически мыслящей части общества) — способность увидеть себя со стороны, глазами другого. В свое время это обобщила Дейдра Маклосски, привезя в Россию лекцию «Кошелек или жизнь: почему достоинство важнее денег» в рамках цикла In Liberty «Возвращение этики» (2016). Отвечая на вопрос аудитории, она сказала: основная проблема российского общества состоит в том, что вам (русским) не хватает этики достоинства — как собственного, так и Другого. Действительно, это дефицит, лакуна, слепое пятно, рефлексия над которым прослеживается в нашем общественном самосознании от Чаадаева до Бродского («Основная трагедия русской политической и общественной жизни заключается в колоссальном неуважении человека к человеку», 1993). Без этого элемента не будет ни правовой системы, где мы уважаем закон, ни работающей экономики, где мы уважаем экономического партнера, ни конкурентной политики, где мы уважаем идейного оппонента. Но способность видеть себя в этом свете — уже точка опоры и роста.
Возможно, полузакрытые форматы: клуб, семинар, ложа — были бы лабораториями, где может сложиться культура дискуссии и уважения к оппоненту? Особенно там, где взгляды участников сильно различны?
Да, это, очевидно, необходимые любому гражданскому обществу вещи, и они были в нашей культуре — от салонов царских времен до позднесоветских клубов по интересам и горбачевских телемостов. Другой вопрос — это так и не вошло в логику устойчивого политического ландшафта. Если эти ценности (принятие разности взглядов) не транслируются официальными институтами власти, они не закрепляются в общественном сознании как необходимые, а бытуют как возможные, вариативные. Иными словами, сильные демократические институты базируются на принуждении к диалогу, а не на его возможности.
Могли бы вы уточнить этот принцип? Он кажется неожиданным.
Я имею в виду, что можно в приятной и непринужденной атмосфере обсуждать свои политические взгляды в таверне, можно развивать аргументативный спор в кругу академиков на научной конференции. Но если у вас нет этического и юридического принуждения к диалогу и полемике на всех институциональных уровнях: на международной арене, внутрипарламентские дискуссии фракций, предвыборные дебаты, открытые и честные диссенсуальные медиа, если нет обязательства диалога между муниципальными властями и местными сообществами, нет выборных ректоратов в высшей школе, глава государства не считает нужным отвечать на волеизъявления граждан, а те боятся, не хотят или не могут настаивать на своих требованиях и т.д., — то культура дискуссий, о которой Вы говорите, — это вариативная форма культурных практик (pleasure culture), а не обязывающий этос политического сообщества.
«Раздражающий другой — это нормально, с ним надо научиться жить»
Считаете ли вы важным ориентиром понятие «суверенитет»? В современном официальном дискурсе ссылка на «геополитику» и «внешнее вмешательство», подрывающее суверенитет, является одним из главных аргументов против активной оппозиции как принципа. Независимые от властной группы игроки внутри России в этой логике опасны, потому что прямо или косвенно работают в интересах внешних стейкхолдеров. Насколько политическая философия может полемически работать с такой конструкцией?
Это опять же вопрос, насколько политическая философия (политическая теория, критическая мысль), способна влиять на логику политического самоопределения общества, обосновывать работу его институтов. России надо учиться доверию и интересу к Другому, диалогической открытости, способности быть включенными в международное сообщество и работать с другими мировоззренческими системами. В этой логике понятие «суверенитет» выглядит архаичным. Знаете, у немецкого феноменолога Бернхарда Вальденфельса есть идея рационального порядка, который может «раздражаться» (нем. irritieren) вторжением чужого или даже самим фактом соприкосновения с чужим. Россия (официальная ее часть) живет в состоянии патологической нервной конфронтации с демократически развитым миром (который «тоже» полон проблем, но более динамичен в развитии и главное — более саморефлексивен). И она всеми силами пытается сохранить status quo этого герметичного рационального порядка, видя в любых проявлениях инаковости раздражающего чужого. Если ты не готов вступать в конструктивный и всегда рискованный для status quo диалог на международном уровне, а значит, разделять веру в общие демократические права и ценности (или хотя бы в необходимость их диалогически переосмыслять), ты будешь беречь суверенитет от внешнего и внутреннего раздражителя. Но это значит, порядок рациональности будет лишь воспроизводить инерцию.
Таким образом, ставка только на суверенитет означает отказ от развития через конфликт и дискуссию? В целом отказ от развития? Вы говорите о риске принять такое раздражение Другим. Можно ли предложить формы снижения риска, чтобы сделать такие конфликтные дебаты более продуктивными (но наверное, все-таки не управляемыми, в смысле «управляемой демократии»)? Мне в этой связи кажется важным понятие «значимого диссенсуса», которое вы развивали в ряде работ.
От Сократа до Рансьера политическая философия гласила: проявляй несогласие. Встречный лозунг должен звучать: учись воспринимать несогласие. Учись воспринимать его как норму, с которой нужно соотнестись. Вальденфельс разрабатывал свою респонзитивную (response — ответная реакция) феноменологию именно с этим практическим расширением: учиться фиксировать раздражения в зоне своего рационального порядка и осмысленно отвечать на них. Но в измерении политической практики это означает, что «снизить риски» от наличия другого можно, только если ты признаешь это раздражение нормальным и даже необходимым элементом политического развития. Консервативно-инертная политика никакого раздражения не терпит. Значит, чтобы на выходе, т.е. в управленческой политике, ответственной за принятие решений, было терпимо раздражение, с него нужно начинать на самых ранних этапах социализации: приучать детей, школьников, студентов к тому, что раздражающий другой — это нормально, с ним надо научиться жить. Но это потребует переустройства всей системы образования, в первую очередь.
В заключение хотел спросить об актуальной интеллектуальной волне в американских, британских и, с недавних пор, французских университетах. В одном из самых радикальных вариантов сам формат дебата и аргументации критикуется как способ скрытого господства привилегированных групп над меньшинствами. И здесь от критики излишнего рационализма Хабермаса мы переходим к критике знания как регулятивного идеала и медиума, в котором существует Академия с небольшими перерывами более 2500 лет. Апеллируя к мыслителям в диапазоне от Ницше и Фуко до Шмитта, рациональное без остатка редуцируют к насилию и иерархии. Как эта волна видится вам в контексте немецкого университета? Как вы для себя формулируете ответ на это радикальное подозрение по отношению к рациональному, к знанию?
Тут надо развести две тенденции. Первый — это критика рациональной аргументации как скрытой гегемонии, которая оставляет за рамками внимания все, что кажется «нерациональным». Притязания аргументации на универсальность встречают своих критиков (хотя это еще 1990–2000-е годы) в лице тех, кто отстаивает ценности значимого диссенсуса в публичной сфере или внимания к неаргументативным формам политической коммуникации (уличному фольклору, визуальному и площадному протестному искусству, телесному перформансу и т.д.). Второй — это критика доминирующих форм знания в традиции эры подозрения Ницше-Маркс-Фуко. Я бы не стала смешивать эти два разных источника гегемоний с их совершенно разными последствиями. Тем более я бы вывела из этой коллизии Академию, которая с древнегреческих времен практикует диалог и постановку под вопрос как форму постижения нового и оспаривания очевидного. Самое поразительное, что систематический разговор о Другом, философия Другого, этика Другого (Сартр, Батай, Симона Вейль, Левинас, Иригари) рождается внутри предельно рационализованной картезианской французской культуры. А разговор о границах собственной эго-рациональности (Арендт, Хабермас, Вальденфельс) рождается внутри предельно склонной к рационализации немецкой культуры. Наследуя обеим этим традициям, я испытываю подозрение не к самой идее рациональности, а к герметичным рациональным системам. Но вслед за Хабермасом, коммуникативная парадигма которого, к слову, гораздо более диссенсуальна, чем кажется на первый взгляд, думаю, что задачей номер один для политической философии в России является сегодня раскрытие коммуникативного потенциала рациональности.
