«Необходимо понять, почему было девальвировано понятие демократии». Разговор с Ильей Будрайтскисом о либерализме, политической философии и универсализме

Серия интервью «Открытый разговор»

Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей открытых разговоров в общее поле диалога, задача которого — перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.

Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов

Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным, Арсением Куманьковым, Александром Филипповым (часть 1, часть 2), Александром Морозовым (часть 1, часть 2) и Петром Сафроновым.

Публикуем вторую часть интервью с Ильей Будрайтскисом (см. также первую часть беседы).

Вопросы: Тимур Атнашев.

1. «Либерализм был воспринят в качестве чистого господства экономического принципа»

Насколько вам близко понятие демократии, что оно для вас значит? С одной стороны, слово было отчасти девальвировано после Перестройки. С другой стороны, оно остается частью базового политического словаря.

Для меня демократия, безусловно, важное понятие. Однако для сохранения его важности необходимо понять, почему оно оказалось девальвировано в предыдущие три постсоветских десятилетия. Думаю, одна из главных причин в том, что демократия была представлена как органически связанная с рыночной экономикой и вытекающими из нее социальной поляризацией и неравенством, преподносилась как нечто тождественное либерализму. Быть сторонником политической демократии автоматически значило быть экономическим либералом. Мне кажется, именно эта связь демократии с определенной политической и социальной программой, которая оказалась неприемлемой для значительной части общества, к сожалению, привела к дискредитации этого понятия, хотя я не хочу сказать, что это была единственная причина. Естественно, также мы видели совершенно сознательную дискредитацию демократии как часть идеологической стратегии существующей власти. Но важно понять, что эта дискредитация оказалась успешной именно потому, что она не происходила в безвоздушном пространстве и для нее существовали объективные предпосылки, укорененные в общественном сознании.

Либерализм в этот период понимался достаточно абстрактно, был набором не систематически изложенных, а скорее разрозненных представлений, которые ассоциировались с нормальным западным обществом, а в позднюю Перестройку — с мировой цивилизацией, с европейской «нормальностью», а не с политической доктриной. Дальше есть более глобальный уровень того, что многие коллеги называют неолиберализмом, элементами глобального политэкономического порядка, которые все-таки не напрямую связаны с либерализмом, не исчерпываются им. И, наконец, есть конкретная практика 90-х, которая прямо не соотносится с либерализмом. Можно легко указать, что базовые либеральные принципы не были реализованы в России за последние 30 лет, так же как и многие базовые левые принципы не были реализованы в России, в Советском Союзе за 70 лет. Как по-вашему, либерализм тут является просто этикеткой, символом, или речь идет все-таки о доктрине, которая в какой-то существенной степени действовала на политиков и через них? Какой либерализм в этом смысле был скомпрометирован?

Отторжение вызвал либерализм в том понимании, которым руководствовались люди, возглавлявшие правительство России в начале 90-х годов, много сделавшие для дискредитации идей демократии в России. Конечно, я не пытаюсь сказать, что весь либерализм вызывал отторжение потому, что в России абсолютное большинство населения не было знакомо с богатством традиции либеральной мысли и руководствовалось неверной тенденцией отождествлять эту традицию с практикой правительства Гайдара. Тем не менее, принципиально то, что демократия была воспринята как синоним либерализма, и оппозиция экономическому либерализму одновременно становилась оппозицией идее демократии как таковой.

Хотелось бы уточнить, если мы приняли, что речь идет о некоторой данной в ощущениях в этот исторический период форме либерализма, о той трансформации, которая называла себя либеральной и воспринималась таковой, то какие ключевые моменты вызвали наибольшее неприятие?

Прежде всего, это разрушение общественной солидарности. Это имело достаточно важное место в восприятии либерализма и тех трансформаций, которые происходили в России в 90-е годы, в более-менее массовом сознании.

Имеется в виду профсоюзное движение или?..

Представление об общественных интересах, о том, что частные интересы должны быть единственной доминантой.

Но Егор Гайдар был совсем недолго главой правительства — по историческим масштабам ничтожное время, хотя влиял на правительства гораздо дольше. Речь идет о масштабной политико-экономической трансформации в интересах больших групп, которые стали бенефициарами этих процессов, которые были безусловно шире, чем непосредственная группа 30–100 человек экспертов-экономистов. Речь идет условно о миллионах бенефициаров приватизации. Либерализм в этом российском карикатурном варианте стал ширмой, козлом отпущения за то, что сделала обновляющаяся элита страны в своих интересах. Получается, от либерализма здесь только принцип частного интереса, но вне права и вне институтов. Здесь есть поле для рефлексии либеральных интеллектуалов: что именно в так воспринятом наследии либерализма они готовы на себя взять и сказать, что да, хотя многим это не нравится, они признают это важным, а какие вещи, наоборот, назвать неприемлемыми и с либеральной точки зрения.

Это важный момент. Грубо говоря, либерализм был воспринят в качестве чистого господства экономического принципа, исключая политическую составляющую. То, что произошло в России, на самом деле во многом соответствовало той критике, которой подвергался неолиберальный поворот на Западе в 1980–90-е годы. По отношению к нему некоторые исследователи также отмечали, что он не вполне соответствует либеральной политической традиции. Одна из ключевых новаций неолиберализма состояла в том, что либеральные реформы возможны без либеральных политических институтов. Представление, что политические институты либерализма «самозародятся» из сформировавшейся либеральной экономики, оказало большое влияние на российскую элиту, и это влияние не исчерпывается исключительно позицией Гайдара и его правительства, но в целом связано с политической практикой власти в 90-е годы. Так, в 1993 году с точки зрения сторонников Бориса Ельцина необходимо было пойти на разрушение зарождающихся институтов политической демократии, так как они угрожали перспективам экономических реформ, которые считались первичными. То же самое касается выборов 96-го года. И та же логика в значительной степени сопровождала и начало правления Путина в первой половине 2000-х годов, когда авторитарные меры оправдывались тем, что они позволяют без больших препятствий со стороны общества и политической оппозиции проводить структурные экономические либеральные реформы.

А насколько это соответствует доктрине неолиберализма? Для меня неолиберализм — это линия, направленная на сами западные страны, на реформы внутри этих стран. Кульминация — Рейган и Тэтчер. Насколько имело место доктринальное влияние на «развивающиеся» страны «второго мира»? Являлись ли идеологическое обеспечение, линии приоритетов частью неолиберализма или каким-то местным решением элит в конкретной ситуации?

Само понятие неолиберализма — часть очень большой дискуссии. Есть точка зрения, описывающая его прежде всего как доктрину, которая, благодаря стратегии борьбы за идеологическую гегемонию, стала господствующей. И есть точка зрения, более нюансированная, которая исходит из того, что определенная доктрина в конкретный исторический момент совпала с политическими и экономическими обстоятельствами и превратилась в практику, которая не полностью этой доктрине соответствует. Например, Дэвид Харви утверждал, что мы не можем описывать неолиберализм просто как идеологический проект, который был воплощен Рейганом или генералом Пиночетом ровно таким образом, как он был сформулирован Чикагской школой. Но в какой-то момент этот проект оказался востребован элитами и трансформировался в практику определенных решений. О неолиберализме в России правомерно говорить именно в том смысле, что он существовал не как некий корпус идей, но в качестве практик, которые эти идеи использовали.

Важно, что экономическая теория здесь давала этим интересам и практикам какое-то обоснование?

Да. Как форма легитимации она восходит к австрийской экономической школе и в первую очередь к политическим текстам ее авторов, которые видели некоторое напряжение между реализацией своих принципов и политической демократией.

2. «Французская революция была попыткой воплотить философию в реальность»

В каких исторических условиях политическая философия как жанр речи становится частью политического процесса? С одной стороны, это некоторая академическая дисциплина, и, как большинство гуманитарных наук, она представляет собой некоторый энциклопедический склад ходов мысли, языков и аргументов. Если смотреть на русскую историю и шире, насколько у этой деятельности есть активный компонент? Владимир Ленин сочетал и способности к политической философии, и практику революционного деятеля. Идеально-типический случай совпадения. Когда его политическая философия становится частью практики, то этот момент — революционный. И наоборот, среди марксистских философов Михаил Гефтер рефлексировал наследие Ленина и большевистскую традицию в целом, пытался в рамках официального марксизма проводить ревизию некоторых положений достаточно высокого уровня абстракции, но оказалось, что это несовместимо с текущим режимом. Гефтер уходит в квазиподполье, собирает кружок, с кем-то общается, что-то делает, пишет, и довольно долгое время нельзя сказать, что он влияет на процесс, он изолирован. Однако Глеб Павловский слушает Гефтера, с ним общается и потом довольно плавно от общения с ним переходит к активным действиям, становится активным участником политического процесса.

Это настолько большой вопрос, что сложно за что-то уцепиться. С одной стороны, есть в целом не до конца проясненное отношение между политической философией и практической политикой. Александр Кожев писал, что философ и политик находятся в неявных отношениях конкуренции, потому что философ всегда потенциально заинтересован в том, чтобы влиять на политику. В этом смысле амбиция политической философии всегда политическая. Другое дело, какую форму находит эта реализация.

Если говорить о Ленине и восходящей к нему марксистской традиции, связанной с Грамши, который говорил о марксизме как о «философии практики», то эта традиция снимает саму дистанцию между практической политикой и философией. Вы можете заниматься философией, только участвуя в политике и непосредственно соотнося ее с практической реализацией в действительности. Действие — это продолжение мысли. Ленинская политическая практика имеет именно такой характер политической философии. Ленин, будучи практическим философом, не создавал завершенных философских систем. Более того, само описание Ленина как практического философа является описанием ретроспективным, оно принадлежало уже более поздним мыслителям вроде Грамши или Альтюссера.

На самом деле, вопрос философии как политической практики является достаточно проблематичным для политической философии как дисциплины, потому что, даже рефлексируя практику, она все равно это делает в контексте какой-то более-менее внешней по отношению к ней политики. Для Альтюссера было большой проблемой понять, является ли его собственная философия практической или она находится где-то по ту сторону, насколько она является формой действия и чем она в качестве формы действия отличается от той политической философии, которая себя дистанцирует от действия и воспроизводит классическое разделение между философией и практикой.

Естественно, существуют и другие концептуализации связи между политическим действием и философией кроме той, которая восходит к Ленину и марксистской традиции. Например, консервативная штраусианская модель, в которой эта дистанция между философией и политическим действием существует, но при этом философия доминирует над политическим действием и стремится снова занять тот пьедестал осмысления политики, с которого она, по мнению Штрауса, была в Новое время низвергнута. С этой точки зрения связь политики и философии должна воспроизводить классическую античную модель философа и тирана, в которой тиран прислушивается к философу и становится практическим инструментом реализации неких нормативных философских принципов.

А каково ваше представление как историка об этой связи?

Мне лично кажется, что, даже если взять эти два описанных, обозначенных мной типа, они связаны с интересами разных групп и с разными отношениями власти. Грубо говоря, штраусианская модель — это модель, которая описывает тех, кто уже находится у власти, и тех, кто ищет для этой власти высокое оправдание, пытается понять смысл этой власти через обращение к философским принципам, в то время как философия практики — это стратегия левых в революционном понимании, тех, кто хочет оспорить сложившийся консенсус.

Здесь важна множественность, то, что это большинство, которое лишено власти?

Это большинство, которое лишено власти и заинтересовано в изменении существующего порядка вещей. Два этих подхода к политической философии, к ее отношениям с политикой более-менее похожи на то, что Мангейм описывал как утопию и идеологию. Понятно, что я упрощаю какие-то вещи, но штраусианская модель — это модель идеологическая, связанная с существующим положением вещей, с интересом правящей группы, тогда как вторая модель является скорее моделью утопической.

А если представить общество, в котором большинству принадлежали бы эффективная власть и влияние, это напряжение было бы снято?

Да, философия была бы воплощена в действительности.

Если верить этой дихотомии, такого никогда не случалось?

Были попытки это осуществить. Именно такая революционная амбиция философии всегда была связана с революцией как таковой, причем не только с русской. Французская революция тоже была попыткой воплотить философию в реальность, преодолеть разрыв между философией и действительностью.

3. «Класс не является предзаданной дополитической сущностью»

Есть позиция упомянутых нами Штрауса, Маркса, Шмитта, философов, которые считают, что политический язык и дискуссия имеют свои пределы: мы не со всеми и не обо всем можем говорить в принципе. И философская речь должна быть эзотерической, не вполне прозрачной для какой-то части потенциальных собеседников. На другом полюсе я бы поместил Хабермаса, Ролза, Петтита, которые скорее исходят из необходимости и возможности универсального разговора, универсального обмена аргументами. Какая позиция вам ближе? Мы ограничены в нашей способности доносить рациональные аргументы до существенной части людей и, может быть, наоборот, даже должны прятать их, или мы находимся в ситуации открытого разговора, в котором нам желательно договориться?

Если заострить эту оппозицию и сказать, что в одном случае речь идет о том, что конфликт связан с недостаточностью аргументации, а в другом случае конфликт глубже, то вторая позиция мне, очевидно, ближе. Конфликт не сводится к недостаточной аргументации, что не значит само по себе, что аргументация лишается какой-либо ценности. Восприятие Маркса как чистого детерминиста, для которого мысль лишена самостоятельной ценности, а слова ничего не значат (этой линии критики Маркса придерживалась, например, Арендт), основано на ограниченном понимании марксизма, так как марксистская традиция в XX веке расширила свое понимание необходимости аргументации в смысле борьбы за общественное сознание, идейную гегемонию и т.д.

В Ленине это очевидно.

Грубо говоря, марксизм нельзя свести к тому, что он просто детерминирует различные способы мысли структурной позицией в классовом обществе.

Тут важный момент. С одной стороны, большинство марксистов не были рабочими, что само по себе было предметом марксистской рефлексии. Этот разрыв показывает, что нет жесткой редукции. Вопрос в том, что — и это в марксизме политический аргумент — когда мы имеем дело с идеологическим сознанием, то мы не можем ничего доказать и нам нет смысла аргументировать, потому что человек исходит из классового интереса, который он не до конца осознает (пусть даже сам интеллигент и преодолевает эту классовую гравитацию). Это ограничение классовым интересом, как мне кажется, в марксизм встроено. Или вам кажется, что можно вполне марксистским образом убеждать людей дальше или быть открытым к встречным контраргументам?

Марксистский аргумент в том виде, в котором я его разделяю, исходит из того, что классовый интерес не является социальным, он всегда политически артикулирован. Класс также не является предзаданной дополитической сущностью, которая полностью определяет способ политического мышления. Рабочее движение не было простым продолжением реализации места рабочих в социальной структуре, но являлось политическим проектом. Мне кажется, что такой подход можно обнаружить при внимательном чтении самого Маркса, для которого вопрос о классе не разрешался через экономический детериминизм.

Т.е. вы скорее сочетаете обе позиции? Конфликт неустраним, но само отношение позиций внутри конфликта является в т.ч. продуктом дискуссии, обсуждения и может быть скорректировано?

Да, безусловно. Более того, дискуссия является одной из форм конфликта.

Важно, что где-то мы ставим границу, говорим, что вот где-то там есть, как у Шмитта, враг или, как у марксиста, закоренелый пропагандист буржуазии, что мы не можем такого закоренелого оппонента убедить, мы не можем с ним разговаривать содержательно.

Главное — это публичный характер дискуссии, в которой задача состоит не в том, чтобы переубедить оппонента, а в том, чтобы через корректное восприятие и критику его аргументов обосновать свою правоту для более широкой аудитории.

4. «В отличие от постколониального подхода, у Кордонского нет претензии на освобождение»

Вопрос про язык и категорию импорта языка. Если мы говорим о России, то есть часть авторов, которые занимают достаточно радикальную позицию, утверждая, что базовая номенклатура социальных, общественных, политических наук, поскольку она заимствована, очень плохо описывает реальные практики, реальные группы. В радикальном варианте Кордонского требуется создать некий новый словарь описания действительности, и он демонстрирует конкретные категории, группы людей, предлагает осмысление современной России, в частности, в терминах сословного общества. Здесь, с одной стороны, можно прокомментировать конкретно исследования Кордонского. С другой стороны, интересен более широкий вопрос — требуется ли специальная работа по адаптации, рефлексии над категориями, в какой мере это проблема для общественных, политических наук в России?

Всякое объяснение предполагает интерпретацию, за которой стоят конкретные политические смыслы, и я думаю, что сама попытка описывать российскую реальность, изобретая какой-то новый словарь, несет в себе политическую идею. Эта идея, вероятно, основана на том, что никакой универсальный опыт для России неприемлем, здесь существует своя «глубинная» реальность, которая принципиально не трансформируема и которую нужно описывать в ее собственных категориях.

Здесь, кажется, два аргумента. С одной стороны, она оригинальна, уникальна, глубинна. С другой стороны, вы сказали, нетрансформируема?

Да, мне кажется, важно послание Кордонского: «неверные» описания России в западных универсалистских категориях руководствуются предположением о том, что здесь можно что-то изменить, и потому они характеризуются как далекие от глубинных структур жизни. Вторым важным выводом из его теории, если я правильно понимаю, является то, что эта российская специфика не может быть описана в политических категориях, что у нас имеют место какие-то дополитические формы, поэтому любые политические альтернативы, любые предложения политических действий являются крайне поверхностными. Я думаю, что сама по себе эта рамка является вполне идеологической и ей стоит оппонировать не только относительно того, насколько она методологически корректна, но и с точки зрения того, насколько вы принимаете или нет следующие из нее политические выводы.

В этой интерпретации проект Кордонского похож на оригинальный вариант консервативной повестки.

Это отчасти воспроизводит славянофильскую парадигму, где общество существует и по ту сторону государства, и по ту сторону политического, оно существует вне истории и само себя воспроизводит в присущих ему формах. Да, это действительно связано с консервативной традицией.

Но непосредственно свой язык и его идеологические референсы не связаны прямо с какой-то русской традицией. Это скорее антропологический поворот, он приходит в поле и открывает все, «как оно есть сейчас», это взгляд в некотором смысле «с нуля», в отличие от Найшуля, который пытался найти какой-то древнерусский словарь, связь с традицией. Хотя антрополог в итоге находит наше общество из XIX века.

Эту рамку даже нельзя назвать антиориенталистской или сравнить с какими-то постколониальными исследованиями, которые тоже отвергают универсальный язык, критикуют попытку описать конкретный опыт реально существующих сообществ через методологическую рамку западноцентричного сознания. Постколониальная перспектива исходит из того, что такой опыт должен быть описан при помощи своих собственных ресурсов, поскольку он является опытом угнетенных. А в случае с Кордонским речь идет о том, что точка, с которой проводятся исследования, находится не внутри этих сообществ, но внутри науки, которая должна переописать свой внешний подход к изучаемым практикам. Поэтому, в отличие от постколониальных исследований, в нем нет какой-то претензии на освобождение, а наоборот, есть консервативная тенденция принять существующие формы в качестве данных, неизменных и органических.

Если пытаться отнестись к этой проблематике по существу, кажется ли вам, что она присутствует, есть ли проблема перевода? Язык описания берется из других обществ, которые по-другому сконструированы, в которых что-то другое существует, а мы берем язык с его коннотациями, смыслами, предрассудками и в готовом виде его переносим. Я понимаю, что вы отрицаете неуниверсализированность и какую-то совершенную уникальность опыта, но значима ли эта проблема для России больше, чем, скажем, для Турции или Японии? Там подобный трансфер происходил, и они тоже, понятно, исторически и культурно далеки от источника этого трансфера. В какой мере этот трансфер может приводить к значимому зазору, к тому, что мы упускаем некоторую часть реальности, которая не описана потому, что мы взяли чужую концептуальную сетку?

Конечно, практическое, полевое, антропологическое исследование как раз необходимо для того, чтобы уточнять, трансформировать те языки описания, которые существуют в социальных науках. Просто когда мы ставим вопрос о том, чтобы изобрести свой собственный язык, то заявляем, что существующий опыт вообще непереводим, он закрытый и существует в своей собственной логике. Мне кажется, что этот путь не вполне верный.