«Справедливость – это вещь, преодолевающая все концептуальные различия». Интервью с философом Алексеем Глуховым. Часть 2

Серия интервью «Открытый разговор»

Предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей открытых разговоров в общее поле диалога, задача которого – перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.

Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов

Публикуем вторую часть интервью с философом Алексеем Глуховым.

Вопросы: Тимур Атнашев.

«Познание мира – это выстраивание справедливых отношений между мной и внешней средой»

Есть позиция – я ее припишу Симону Кордонскому в качестве примера, но она в менее радикальных формах выражается и другими авторами. Эта позиция предполагает, что социальные гуманитарные науки и нормативная политическая философия по сути продолжают, развивают и используют язык западноевропейской традиции. Но проблема в том, что он в силу заимствования из другого контекста неадекватен, нерелевантен ни нормам российского общества, ни практикам. Например, мы пытаемся найти условно гражданское общество, в то время как у нас люди вместе ходят в баню выпить. Мы говорим о правах человека, но, согласно Кордонскому, у нас на самом деле сословное общество. А если у нас сословное общество, то возможна ли в нем социальная наука, которая была бы социальной наукой сословного общества? Насколько вам кажется эта проблема значимой, что есть какой-то разрыв? Кордонский предлагает свою программу: давайте смотреть на реальность и называть вещи адекватными именами. Он говорит об «отходниках», «гаражной экономике» и т.д., вводя новый язык от земли. Свой вариант такого поиска ранее предлагал Виталий Найшуль. Насколько вам кажется, что есть проблема перевода, адаптации и, если да, что мы можем с этим сделать?

Во-первых, я согласен, что проблема перевода и адаптации есть, но это скорее проблема зависимости от западноевропейской мысли. Я это охотно признаю, но я должен сразу сделать следующую оговорку: я не социолог. Отличие социологии, политологии и т.д., т.е. наук об обществе, которые описывают общество как оно есть в данной нам реальности, от философии лучше всего выразил Карл Маркс в «Тезисах о Фейербахе»: все дело в том, чтобы изменить. Политическая философия – всегда про изменение реальности, в двух отношениях. Одна традиция – революционная: через некий разрыв с существующей реальностью мы хотим организовать некоторую новую форму жизни – скажем, коммунистическую. А другая – через постепенное, эволюционное улучшение социального контракта, через более справедливые законы с целью прийти к некоторому нормативному идеалу справедливости. И в этом смысле для меня как политического философа это не аргумент, что раз у нас сословное общество, то давайте использовать язык описания, который адекватен этому сословному обществу. Потому что у меня вопрос: а это справедливое общество? Неважно, какое оно – сословное или нет, оно справедливое? На мой взгляд – нет. Понятно желание всякого человека, который считает, что он живет в несправедливой политической реальности, эту реальность изменить и сделать ее более справедливой. И если для этого нужно язык создавать, на котором эта более справедливая реальность будет освоена, то, конечно же, мы и будем этим заниматься, потому что все дело в том, чтобы изменить, а не в том, чтобы сохранить какой-то язык описания.

Если размышлять об изменении, то важно знать то, что мы меняем, отправную точку.

Разумеется, но это знание о реальности не откуда-то берется. Мы не принимаем реальность, как она нам дана. С моей точки зрения, нет никакого знания самого по себе, объективного и т.д., в основе которого не лежат отношения справедливости. Познание мира – это не просто наблюдение за звездами, это выстраивание некоторых справедливых отношений между мной и внешней средой. И в этом смысле нет никакого знания о реальности, которое нам просто дают, после чего предлагают смириться: у нас сословное общество, и все. Я хочу знание о реальности, которое учитывает в том числе и мое положение в мире и является справедливым по отношению ко мне и учитывает положение других людей, других агентов этой политической реальности. С таким знанием о реальности, конечно же, я должен считаться, если я хочу эту реальность сделать еще более справедливой.

Условно: если Сократ приходит не в греческий полис, а, например, в сословное общество или в более современное патрон-клиентское, то очевидно, что и стратегия, и тактика этого делания общества более справедливым будут сильно отличаться от греческих. Возвращаясь к тезису о том, что накладывание определенной понятийной матрицы делает нас слепыми к некоторым вещам. Кажется ли вам, что требуется переизобретение имен, более интенсивные исследования, и только потом мы сможем говорить, как мы будем это общество делать справедливым – для вас и для тех людей, которые в массе своей, может быть (мы ничего про это не знаем), имеют какие-то другие представления о справедливости, о должном и т.д.?

Одно из преимуществ классической философии в том, что есть некие классические определения, классические понимания. Так, справедливость – это всегда вещь, которая либо двухсторонняя, либо многосторонняя. Когда мы говорим о справедливости, это по умолчанию значит, что это не мое понимание справедливости, это понимание справедливости, которое учитывает интересы разных сторон. Конечно же, оно учитывает и интересы других людей, безусловно. Но учитывает и мои интересы в том числе. Это несправедливо по отношению ко мне, если мне говорят, что у нас такие правила игры – сословное общество, играйте теперь по ним. С какой стати? Я член этого общества, у меня свои интересы, я хочу, чтобы это общество было справедливым – в частности, учитывало и мои интересы, но также и интересы других людей. Если потребуется для этого изобрести язык, то, конечно, мы его изобретем. Может быть, даже не один. Более того – философия всегда изобретает языки, она меняет реальность через изобретение языков.

«У классической философии два вектора, ни один из них не связан с выбором между рациональностью и мистическим»

Я хотел бы в этом отношении разделить политических философов на две группы. Можно говорить, с одной стороны, про Лео Штрауса, Карла Маркса и Карла Шмитта. С ними связано представление о политической философии как содержащей эзотерическую часть, которую нельзя рассказать профанам или которую в принципе в силу антагонизма интересов невозможно до конца озвучить. С другой стороны, мы можем говорить про Хабермаса, Арендт, Ролза, Петтита. С ними связано представление, что, рационально аргументируя, мы в принципе можем договариваться со всеми в пределе, и нет никакой онтологической политической границы между нами. Какая из двух вам ближе?

Мне ближе никакая. Два замечания по тому, что вы сказали. Во-первых, Арендт я отношу в ту же категорию, что и Лео Штрауса и Карла Шмитта. Арендт не дает нам возможности договориться ясным образом о правилах игры, она будет говорить о «ткани политической реальности», которая якобы связывает граждан в греческом полисе, но эта метафорика направлена на то, чтобы не было никакой возможности прийти в формальным соглашениям. Путь общественного договора – это не путь Ханны Арендт, и в этом смысле всегда остается что-то загадочное, недоговоренное, мистическое в том, что она хочет нам сказать о политической реальности. Она говорит это не так явно, как Карл Шмитт или Мартин Хайдеггер, но она принадлежит к той же школе мышления.

Второй момент тоже важный. Он связан с тем, почему стоит вернуться к классической философии. У классической философии два вектора, ни один из них не связан с выбором между рациональностью и мистическим. Мы не такой выбор совершаем. Один вектор связан со стремлением к своему благу, к самореализации, к достижению полноты собственного существования, стремление к которому должно быть понятно каждому человеку. Второй – это желание справедливого сосуществования со своим окружением. Два вектора: свое благо и справедливость. И это более понятный расклад. Он помогает нам понять, для чего все это. Мы хотим самостоятельной осмысленной ориентации в реальности. Отсюда уже следует то, что, если мы хотим достичь справедливых отношений с нашим окружением, нам нужно что-то вроде рациональности. Т.е. рациональность не является первоначально определяемым понятием. Это то, что следует как средство из нашего стремления к справедливости. Именно поэтому я не хотел бы сказать: давайте думать рационально, это решит все наши проблемы. Потому что мы тут закопаемся, мы придем опять к паноптикуму, к сказкам о том, какой плохой бывает рациональность, если мы не понимаем, что в основе любого вида рациональности (любого из трех ее типов: естественнонаучной, индивидуальной, групповой) лежит стремление к справедливым отношениям со своим контрагентом, со своим партнером, со своим другим с маленькой буквы – равным тебе другим. И в этом смысле я согласен, опора на рациональность имеет значение, но только постольку, поскольку это приближает нас к решению проблемы справедливого сосуществования с нашим окружением. Но, с другой стороны, очень важно и стремление к самореализации, и поэтому опоры на рациональность нам тоже никогда не хватит, и в этом смысле всегда есть нечто эзотерическое в нашем существовании, что связано с эзотеричностью нашей собственной экзистенции. Для каждого из нас важно ответить на вопрос «Зачем я живу?», причем ответить на своих условиях. То есть не для того, чтобы другие люди поняли это, не на таком языке, который понятен посторонним людям, а как-то для себя. Неизбежно получается эзотерическое рассуждение, которое выносит за скобки всех окружающих. И то и другое важно. Классическая философия отличается тем, что она не предлагает нам делать выбор между ними, она говорит, что между этими стремлениями есть конфликт. Тезис классической философии состоит в том, что мы не решаем одну проблему, не решив другой. Мы не сможем достичь полноты существования в мире, если не решим проблему справедливости. С другой стороны, мы не оказываемся в справедливой ситуации, если мы не достигаем полноты своего существования. И этим классическая философия отличается от современной, потому что современная философия нас именно что заставляет нас выбрать одну из сторон: либо ты за мистическую политическую реальность, либо за рациональную.

С одной стороны, хочется привести пример Хабермаса, с другой стороны – вернуться к классикам. Хабермас сам себя называет постметафизическим мыслителем. Он исходит из того, что «всем ясно», что мы больше не можем говорить об общих метафизических основаниях, которые касаются и экзистенциального внутреннего, и проекции этого экзистенциального на общее благо. В остальном Хабермас, получается, близок вашей позиции, он пытается сформулировать, что такое рациональность в условиях того, что это постметафизическое мышление: это какой-то элемент здравого смысла, языка, простого разговора и т.д., т.е. какая-то «метафизика общения». Для вас, получается, этот постметафизический мир не есть данность: мы все-таки можем утверждать общественное благо как ценность в ситуации, когда многие мыслители ощущают себя в ситуации даже не постметафизического мира, а постправды. Как с такими людьми жить?

Нам приходится жить с разными людьми. Проблема, которая стоит перед политической философией – это не проблема, которая стоит в рамках академической дисциплины.

Академия – это одна из проекций, как минимум.

Это более простая проблема – именно в силу того, что современная философия спокойно разделяется на две школы. Хабермас, несмотря на то что он якобы наследник Франкфуртской школы, скорее уже мыслитель, который примыкает к аналитической традиции: к Ролзу, Петтиту и т.д. В этом смысле различия между человеческими существованиями, между возможными образами жизни людей для него не так существенны. Несмотря на то что его теория сложна, скучна и зубодробительна, он достаточно наивно рассчитывает на то, что нам не так сложно на самом деле договориться, поскольку у людей есть некоторая коммуникативная рациональность, что-то вроде органа, который у каждого из нас есть, и осталось только им воспользоваться. Мне кажется, он не видит здесь большой проблемы.

Постметафизичность, т.е. отказ в т.ч. от идеи общего блага как данности – для него это исходная точка. Он видит проблему, но в том смысле, что ее нельзя даже пытаться решить без дебатов, дедуктивно.

Я не считаю себя большим специалистом по Хабермасу, но в каком смысле отказ от общего блага?

Отказ от представления о том, что это некоторая данность истины, на которую мы все ориентируемся. Скорее конструируемое через дебаты согласие, нежели регулирующая идея, из которой мы можем все исходить на основе каких-то философских представлений. Нет высшей нормы. Он в этой перспективе исходит из того, что общей метафизики нет и не может больше быть. Я правильно понимаю, что вы утверждаете, что такая метафизика возможна? А в приложении к политической философии можно говорить о справедливости: есть ли справедливость, некая регулирующая идея, представление, от которого мы можем отталкиваться?

Нет, справедливость – это то, что возникает в результате взаимовыгодных соглашений между разными посторонними друг другу членами общества, у каждого из которых разные интересы. Здесь ни слова не было про некоторую общую метафизику.

Это какая-то процедурная вещь?

Она, безусловно, будет процедурная, формализованная, потому что если вы хотите включить больше посторонних друг другу людей, если вы хотите сделать открытый общественный договор, то, конечно, он должен быть формализован, потому что если он не формализован, если он рассчитан на понимание только в кругу своих людей, он будет сразу же закрыт для присоединения, для участия. Чем более открытым является общественный договор, тем более формализованным он становится – по необходимости. Является ли он процедурным в смысле Ролза – мне кажется, это не самый главный вопрос. Процедурность касается характера уточнения деталей этого договора: каков порядок, правила уточнения, усовершенствования.

Я могу прояснить следующим образом. Для меня классическая философия никак не связана с метафизикой, и все, что касается устройства космоса, бытия и т.д., у классических философов берется не из какого-то мистического источника, а возникает постепенно, как продолжение стремления человека ориентироваться осмысленно и самостоятельно в мире, в реальности. Самые последние высказывания о том, как устроен мир и т.д., возникают не первично, а только в конце рассуждения. И, естественно, в современной ситуации мы придем к другим выводам, если будем пользоваться тем же способом ориентации в реальности, который нам подсказывает классическая философия. Но ключевое, что мне в ней интересно, вовсе не то, что там называется метафизикой, а именно способ самостоятельной осмысленной ориентации в реальности. А именно вопрос: с чего начинать? Мы находимся в очень сложной реальности. И греки были в очень сложной реальности. Прямыми предшественниками классической философии были софисты, которые являются совершенно аналогичными современным постструктуралистам по радикальности своих воззрений. Греки были в той же интеллектуальной ситуации, что и мы, где все подвергается сомнению, ставится под вопрос, но, в отличие от нас, которые, может быть, только сейчас, после 2016 года, начинаем осознавать политические последствия такого релятивизма, они сразу же почувствовали политические последствия. Судьба Сократа была показательным примером здесь. Так вот, перед классической философией стояла проблема, как в этой сложной политической реальности сориентироваться. Та же проблема стоит перед нами сегодня: как сориентироваться в реальности, условно, «постправды». И первые два шага, которые они делают, никакого отношения к метафизике не имеют. Они связаны с тем, что говорится, например, в первой книге «Политики» Аристотеля, с тем, что человек есть животное, владеющее речью, и речь нам нужна для прояснения блага и справедливого. И это первые два шага, которые предлагает нам сделать классическая философия. Во-первых, прояснить свое благо, или, иными словами, в терминах современной философии, идти в том направлении, к которому нас призывает континентальная школа. Она проясняет собственную форму жизни, изобретает для этого, в терминах Хайдеггера, «собственную речь». Другой ориентир – это прояснение справедливого. Это ровно то, чем занимается аналитическая философия. И в этом смысле для меня классическая философия – это то, что не имеет никакого отношения к метафизике. Напротив, это то, что находится в центре разногласий современной философии. Это позиция, которая позволяет нам выйти за пределы разрыва, который существует в современной философии.

«Там, где практики противоречили интересам монарха, он совершенно не колебался их изменять»

Возвращаясь к тому, с чего мы начали. Политическая философия может быть, с одной стороны, историей мысли и, с другой стороны, интеллектуальным упражнением с определенным практическим воздействием на общество. Мы можем выделить периоды, когда Локк, Гоббс, Маркс, Ленин, Хабермас или Фуко являются действующими лицами именно в качестве философов, оказываются частью процесса – в том числе через тексты, которые в моменте или даже через сотни лет после смерти авторов оказываются частью политического проекта. В этом смысле можно ли «социологизировать» или «историзировать» эти условия перехода, когда из «игры ума» или чисто интеллектуальной истории философия становится частью общественного процесса?

Я боюсь вас разочаровать. Вам очень хочется историзировать, но это не то, чем я занимаюсь, – с одной стороны. А с другой, для меня политическая философия – это не «игра ума». С моей точки зрения то, что проводить в последний путь Сартра пришло 50 тысяч человек, ни в коем случае не является аргументом в пользу того, что политическую философию Сартра надо ценить больше или меньше.

Я не про популярность интеллектуала, а про востребованность политической позиции. В каких условиях философская речь начинает быть инструментом изменений, а не остается лишь потенциальным проектом или вовсе им не является? Можно ли думать об условиях, в которых она оказывает общественное воздействие?

Я понимаю, но мне кажется, мы находимся под неким впечатлением от того, что называется «реальными изменениями». Когда миллионы людей выходят на площадь и совершают революцию – это считается изменением, а все остальное – не изменение. В таком контексте ответ уже сразу просматривается: только такого рода мысль, которая выводит миллионы людей на площади, считается по-настоящему плодотворной. В этой связи надо будет, конечно, говорить, что да, марксистская мысль была такой мыслью. И не только она: например, Фуко с удивлением для себя обнаружил, что религиозные идеи могут выводить людей на площади (например, в Иране), и начал говорить после иранских событий о политической духовности, понимая, что его высмеют его бывшие коллеги-марксисты. Есть такого рода мысль, но, как мы понимаем из иранского примера, это не только философская мысль, но и, например, религиозная. То есть, с одной стороны, мне очень сложно ответить на этот вопрос, потому что за ним сразу есть образ того, что такое Событие с большой буквы, а все, что к нему не приводит, сразу же дисквалифицируется как философия. А с другой стороны, мы видим, что к Событию с большой буквы приводит и не только философия.

Я здесь говорил даже не про События с большой буквы, а про востребованность в общественной повестке, какой бы характер эта востребованность ни приняла. В этом смысле заявленная вами установка на изменения так или иначе предполагает некоторые размышления о том, каким образом мы меняем общество. Менять мы можем по-разному. Где-то революция, где-то университет. Милль написал трактат On Liberty, который издавался каждый год сто лет, – никаких революций не было совершено, но сто лет новые поколения молодежи в Англии его читали. Формы могут быть разные. Но ведь не любая политическая философия оказывается частью изменений и является источником изменений.

Я хотел сказать немного другое. Я в начале разговора упомянул впечатления коллег, которые к нам приезжали из-за рубежа, их мнение о том, что их собственная американская политическая философия, которую мы считаем чрезвычайно влиятельной, не играет никакой роли в политике. Моя позиция отчасти совпадает с позицией Маркса, который говорит, что политическая философия имеет смысл, только если она ведет к изменениям, т.е. все дело в том, чтобы изменить реальность. Т.е. политическая философия идентифицируется через осмысленное изменение. Если она не ведет к прагматике, к осмысленному изменению, это тогда просто академическая дисциплина. Это не совсем политическая философия.

Но тогда вам важны условия изменения. Каковы условия, в которых политическая философия не просто хочет что-то изменить, но и становится импульсом для изменений?

Когда вы спрашиваете об условиях, вы, наверное, спрашиваете о внешних условиях.

Вопрос, что это за условия, мне кажется, реально открытый. Это качество мысли? Востребованность среды? Институциональные условия?

Продолжая бег в одном направлении с Марксом: есть внутренние условия, политическая субъективация, выражаясь терминами континентальной философии, или, выражаясь терминами классической философии, нужно иметь в себе решающее начало, нужно хотеть определять свою судьбу самостоятельно, прояснять, в чем для тебя состоит благо. Я понимаю, это архаические термины, но это термины классической философии. Можно то же самое сказать в терминах современной философии: превращайтесь в политический субъект. Если нет политической субъективации, то ваше дело заранее проиграно, вы сами себе отказали в возможности что-то изменить. Это внутренние условия. Но есть и внешние условия. Политическая реальность является сложной, отнюдь не все в ней нам сочувствуют. Есть те, кто относится к нам с неприязнью, есть просто посторонние для нас. В этой связи – уж как повезет. Люди не выбирают внешние условия, когда живут в ту или иную эпоху. Естественно, Zeitgeist 1960–70-х годов в Европе был благоприятен для постструктурализма, для марксистских левых идей. В этом смысле внешние условия очень подходили тем размышлениям, которые вели философы, поэтому их идеи находили отклик и плодотворно развивались. Но насколько они меняли ситуацию? Есть книга о «философии 1968-го года», и критики очень смеялись над этим названием, потому что для свидетелей эпохи было понятно, что философия скорее немного запаздывала за событиями, и в этом смысле, может быть, философия скорее вдохновлялась изменениями, а не то чтобы изменяла среду. Кто кого поддерживал в этой ситуации – студенческие волнения или постструктуралистская философия – это большой вопрос.

Очень интересно. Тогда в этом примере философия является некой рефлексией «продвинутой» общественной практики.

А зачем? Это достаточно стандартный взгляд на философию, но я как-то не вижу в этом смысл. А зачем рефлексировать общественные практики?

Я тут изложу «консервативную» позицию, которая, как мне кажется, будет иметь отношение и к справедливости. Если мы не рефлексируем изменения и не отталкиваемся от практик, мы, скорее всего, создадим фантомы, которые либо совсем не будут работать, либо будут работать очень криво, если вдруг у нас появится власть их реализовать. Нужна опора на работающие практики, но в то же время дифференциация (т.е. мы не вслепую берем все, что делается, со всем согласны и делаем так же), когда мы говорим: «это нам нравится, а это нам не нравится». Но «нравится» и «не нравится» относительно практики: что происходит в достаточно больших масштабах и на что мы можем опираться. Недавно встретил интересную иллюстрацию из китайской традиции: Конфуций, до того как стал учить, отобрал три тысячи народных песен и из них выбрал триста лучших. Идея была в том, что правитель должен знать свой народ, должен собирать их песни, чтобы понять, «как народ работает», и понять, как им править. Понять, какие представления у народа, что хорошо, что плохо. Они их не придумали, они их «дистиллировали» из практики. Песни переписывали, перезаписывали, улучшали, сочиняли новые, но все это «росло от земли». Мне кажется, такая философия в принципе будет более устойчивой.

Обратите внимание, как естественно в этой методологии вы совершаете переход от позиции исследователя к позиции монарха, который правит народом. Потому что, на самом деле, монарха практики интересуют с корыстной точки зрения: он хочет дать свободу людям, чтобы они не чувствовали гнета там, где они сами устанавливают правила игры и эти правила не противоречат интересам монарха. И поэтому очень важно знать…

Да, это разумный монарх…

…как люди выражают свою свободу, но таким образом, что это не вредит моим интересам. Но, я вас уверяю, там, где практики противоречили интересам монарха, он совершенно не колебался их изменять, потому что, в конечном счете, монарх преследует свои интересы. И вот это, мне кажется, древний и очень разумный подход. Что значит рефлексировать над сложившимися практиками? Мы рефлексируем над ними с целью понять, где та свобода, которой окружающие хотят пользоваться и которая не противоречит нашим интересам. В этом случае лучше оставить эту свободу окружающим людям – пожалуйста, пользуйтесь ею. Но если я живу в обществе, которое совершенно несправедливо по отношению ко мне, зачем мне изучать практики, если только не для того, чтобы обходить их стороной? Они не соответствуют моим интересам. Тогда тоже есть смысл в изучении практик, но в любом случае фундаментальный смысл того, чем мы занимаемся, не академический. Мы не изучаем просто для того, чтобы изучить. Мы изучаем это, исходя, опять-таки, из двух вещей, которые классическая философия – что греческая, что китайская – показывает. Мы хотим достичь каких-то своих целей, самореализации, полноты собственного существования – это одно. А второе – мы хотим это сделать в справедливых отношениях с нашим окружением. И из этой точки зрения мы можем изучать практики, но не сами по себе.

С одной стороны, это тот же монархический принцип. С другой стороны, свое представление о справедливости у китайцев, безусловно, есть, которому подчинен и монарх. Сама фигура монарха вписана в это справедливое устройство как данность: есть монарх, но он должен вести себя справедливо, чтобы это все было как можно более устойчивым. В некотором смысле интенция та же – общее благо, но получается разрыв в исходном политическом проекте.

На этом месте я вынужден сказать, что я солидаризируюсь скорее с классической эллинской философией, чем с даосизмом, потому что дао – это нечто неопределенное, это нечто волшебное и чудесное, это нечто неформализуемое. А классическая греческая философия все-таки хочет нам сказать, что справедливость – это всегда вещь, которая преодолевает все концептуальные различия и позволяет договариваться людям, ведущим совершенно разные образы жизни, – просто вспомните ремесленников и стражей из платоновского государства, это абсолютно несоизмеримые образы жизни, и единственное, что их соизмеряет, что позволяет им найти общий язык, – это формулировка принципа справедливости: каждый занимается своим делом и не вмешивается в чужое. И еще у них есть общественный договор, согласно которому стражи занимаются охраной, а ремесленники и крестьяне их кормят. Это формализуемые и всем понятные принципы справедливости, которые преодолевают различия между любыми образами жизни людей.