Артемий Магун
Серия интервью о политической философии
Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей в общее поле диалога, задача которого — перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.
Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов
Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным, Арсением Куманьковым, Александром Филипповым (часть 1, часть 2), Александром Морозовым (часть 1, часть 2), Петром Сафроновым, Ильей Будрайтскисом (часть 1, часть 2), Евгением Рощиным и Татьяной Вайзер.
Герой нового интервью — политический философ Артемий Магун, ЕУСПб
Вопросы: Тимур Атнашев
У участников разговора была возможность внести правки в свои реплики перед публикацией.
«Политическая философия — это, как ни странно, прежде всего российская формула»
Вы один из тех, кто был пионером поля политической философии или политической теории в России. Как за 20 лет вашей работы менялся интерес к этой тематике?
В Советском Союзе не было такой специализации, как «политическая философия». Ни формально, ни неформально. Была «социальная философия», и до сих пор именно она числится во всех реестрах. А это не то же самое. Ну, тут понятны идеологические ставки — политика считалась надстроечной, социализм как строй легитимировал общество, а не государство (хотя государство тоже было), и социологию среди буржуазных наук терпели, а политологию — нет. Плюс, курсы, которые мы с коллегами читаем, подпадали и подпадают скорее под юридические компетенции («Теория государства и права»), чем под философские. Правда, тут надо сказать, что и в континентальной Европе ситуация непростая. «Политическая философия» там распространена, но обычно это нечто связанное прежде всего с нормативным поучением. Поэтому Рансьер и Бадью периодически в своих книгах клеймят «политическую философию» и утверждают, что не занимаются ей. Им достаточно просто философии. Но и в США «политическая философия» обычно имеет то же значение — чего-то аристотелически идеалистического. То, чем занимаемся мы, называется там «политической теорией». Потому что в Америке слово «философия» дискредитировано, оно означает либо что-то устаревшее, либо аналитическую философию, которую американские социальные теоретики часто считают чем-то абстрактным и оторванным от жизни.
Таким образом, политическая философия — это, как ни странно, прежде всего российская формула, и я нахожу ее очень удачной. У нас философия, даже при социализме, никогда не теряла своего высокого статуса, и в данном случае слово употребляется в его буквальном значении: политическая философия — это такая часть философии, которая занимается политикой: общественной практикой самоорганизации и самодезорганизации. Человек не представляет собой некоего государства в государстве природы: он часть мира, и поэтому его практики по поводу организации — часть единого движения вещей, которое как раз философия и изучает. Попытки оторвать политическую теорию от всей остальной теории — пережитки картезианской и неокантианской линии на разделение мира свободы и мира инерции. Это разделение современная философия в целом отвергает.Поэтому сегодня политическая философия не кажется мне, как это было в 1990-е, какой-то привилегированной дисциплиной среди прочих, средоточием антитоталитарного и антирелигиозного общественного бытия, гражданственности. Сейчас, в эпоху экологического и неоматериалистического мышления, «политическая» философия не есть нечто полностью автономное, она должна вернуться к размышлениям о природе — чем, собственно, она всегда и занималась, говоря о «естественном праве».
Есть ли у нас в стране сформировавшаяся традиция политической философии? Можно ли говорить о какой-то структуре этого поля и о российском «мейнстриме», в том числе в мировом контексте? Или речь все еще идет, по выражению О. Хархордина, о более скромной роли «импортозамещения»?
Мейнстрим нам не нужен. Но нужна критическая масса умных и начитанных людей, способных слушать друг друга. А такая у нас образовалась. В настоящее время мы создали Российскую ассоциацию политической философии. Весной пройдет ее первый съезд. Даже среди немногочисленных учредителей ассоциации существует большое идейное разнообразие. Из преобладающих рамок анализа (хотя ясно, что люди сложнее направлений) я бы грубо выделил постмарксистскую критическую теорию (я, Г. Юдин, А. Погребняк), нормативистскую аналитическую философию и прагматизм (О. Хархордин, Е. Рощин, Т. Вайзер, В. Каплун — в свою очередь, подразделяющиеся на «республиканцев» и «хабермасовцев»), либеральный консерватизм немецкого или романо-католического толка (А. Филиппов, А. Марей). Ну, тут есть и другое измерение деления — например, Хархордин, Филиппов, Марей, я, Юдин — все занимаемся в той или иной мере политической теологией.
Я вам это сейчас говорю, зная, что упомянутые коллеги могут обидеться за то, что я их так «посчитал», и что они в основном будут открещиваться от этих внешних определений, у них есть другие, внутренние. И я перед ними заранее извиняюсь. В то же время, раз у меня попросили интервью, то я вот считаю уместным постараться максимально нейтрально описать, что происходит.
Я назвал уже признанных ученых (разного возраста), но в реальности сейчас складываются научные школы вокруг институций (ЦФС ВШЭ, центр «Республика» ЕУСПб, центр «Стасис» ЕУСПб и др.), и на подходе целый ряд ярких и перспективных молодых ученых. В частности, центр «Стасис» в области политической философии — это не только я, но и круг моих (бывших не бывает) учеников, которые через 5–7 лет, наверное, станут лицами дисциплины: А. Сюткин, С. Коретко, А. Серебряков, М. Кочкина, О. Башкина и др. (извините, кого забыл). Сложилась школа, методологию которой можно широко описать как материалистическую диалектику, а политическую повестку — как «левый консерватизм», хотя, конечно, монолитности у нас в этих вопросах нет.
Эти школы мысли более или менее воспроизводят общемировую ситуацию, просто в небольшом размере, отражающем довольно малые масштабы российской международно ориентированной академии.
А что обсуждается сегодня в глобальной и в частности американской политической теории?
Ну, во-первых, то же, что и всегда (демократизация, репрезентация, диктатура, политическое насилие, политическая теология), во-вторых, особенно актуальные темы — популизм, политические аспекты экологического кризиса, социализм и капитализм, биополитика, расизм и «белая вина».
В России, наверное, меньше иллюзий по поводу популизма: интересны скорее плебисцитаризм (Г. Юдин), антипопулизм (И. Матвеев, И. Будрайтскис). Но все равно это вариации на ту же тему. В то же время в России по понятным причинам налицо гораздо больше внимания к консерватизму, как сочувственного, так и критического, чем в США, где он обычно скопом демонизируется и исключается из дискуссии. Но вот проблемы земли и материи, их роль в политии обсуждаются у нас столь же интенсивно и творчески, как и в англо-американском мире, но с опорой на Б. Латура (О. Хархордин) или на словенскую школу диалектики (О. Тимофеева, М. Кочкина). Большой резонанс сейчас в российской философии, в частности политической, имеет Дж. Агамбен — гораздо больший, чем в англоязычном мире. Это, с одной стороны, эффект запаздывания (поздно перевели его главные работы), а с другой — тут есть какое-то попадание и совпадение, заслуживающее внимания, особенно в связи с его серией важных еретических работ про пандемию.
Тут надо добавить, что помимо того, что они осуществляют «импортозамещение», все эти ученые являются активными педагогами и историками политической мысли. В России западные политические идеи были долгое время малоизвестны — потому что не приветствовались начальством.
Поэтому мы играем роль своеобразных культуртрегеров. Но люди не понимают этих идей, если не прибегают к философии, а ограничиваются словарными определениями современной демократии по Далю или свободы по И. Берлину. Только заход назад позволит понять, зачем эти идеи, в чем их универсальность, а в чем ситуативность, в чем они способствуют решению социальных проблем, а в чем их усугубляют. Ну и здесь, конечно, для нас особенно важны исторические сравнения Запада и России, а также метафизические и философские основания политического выбора — которые носят определяющий, но для сегодняшнего Запада зачастую бессознательный характер. Сегодня благодаря деколониализму прогрессистский рационалистический нарратив о постепенном становлении на Западе либерализма в основном дискредитирован. И это хорошо — плохо то, что пока не приходит на смену никакой другой нарратив, а все сводится к релятивности мнений. В этом смысле, как это часто бывает, запаздывание России, с ее глубоким погружением в события, которые она не проживала, и в идеи, которые раньше не приходили «ей» в голову, может обернуться опережением.
Насколько российские авторы и их темы известны сегодня на Западе и в других частях мира? Как выглядит, с вашей точки зрения, более общая структура коммуникаций в этом поле?
В целом российская политическая философия, как и общая философия, никому особо в англоязычном мире неизвестна и неинтересна, хотя по отдельным темам вполне цитируются, конечно, отдельные работы — те, что выходят на английском. Это не только к России относится. Англия и Америка вообще варятся в своем соку, переводя и боготворя, правда, любых французских мыслителей. При этом интеллектуальная Россия в разы «проигрывает» во внимании, например, интеллектуальной Индии — там англоязычные люди, и они субалтерны, поэтому индийцы начиная с 2000-х годов доминируют в постколониальной дискуссии, не только уехавшие в США, но и многие интеллектуалы, остающиеся в Индии.
У России относительно небольшая академическая диаспора, страна не англоговорящая и не угнетенная, а скорее угнетающая, поэтому события в ней интересны только славистам и шовинистским ястребам-журналистам вроде Гессен и Эпплбаум.
Исключением отчасти являются левые, околомарксистские круги, критическая теория. Вот сейчас книга Ильи Будрайтскиса про диссидентов вышла в Версо, есть международная летняя школа по Радикальной критической теории, весьма представительная, где я один из кураторов, и поэтому российские политические философы всегда участвуют, есть группа художников «Что делать», вокруг которой идет постоянно интеллектуальная дискуссия во всем мире, и тому подобное.
Не то чтобы внимание американцев было самоцелью. Нет. Но нужно искать сюжеты, которые, с одной стороны, характеризуют интересным образом нашу локальную ситуацию, а с другой, имеют универсальный интерес. Вот, например, в 1990-е годы у нас главным политическим институтом стала дружба, Олег Хархордин заметил это и тут же написал несколько работ, на русском и английском языке, по философии и политике дружбы, в диалоге с авторами вроде Шмитта и Деррида. И это имело определенный резонанс.
«Парламент — это очень поляризующий институт, он искусственно форсирует поляризацию общества»
А какие политические темы для вас актуальны и как менялся ваш интерес?
Я начинал с теории революции, поскольку в 1990-е в стране было бессознательно революционное время. Мне было интересно, как политические институты и политическое действие структурируются в революционные моменты, когда почти все кажется возможным и за день меняется больше, чем теперь за десятилетия. Бывают рутинные моменты, а бывают моменты, когда общество находится в движении, становлении. Про это есть в политической теории большая традиция, и она мне была интересна. Я правильно угадал эту тематику, потому что потом, в 2000-е, революции, уже сознательные, происходили очень часто, и было ощущение, что тем самым продолжается демократическая волна.
Сейчас же мы пожинаем плоды отката, и осмысленно будет изучать, во-первых, консерватизм и авторитаризм, а во-вторых, стабильные политические структуры и институты. Если ты либерал, ты думаешь, что тут обсуждать особо нечего, потому что уже есть эти готовые институты в Германии, и их просто надо вводить у нас, а почему-то злодеи мешают. Но если ты все-таки так не думаешь, то встает интересный вопрос, уже безотносительно к российской ситуации, какими вообще должны быть политические институты, так как существующие институты, мягко говоря, стали неубедительными, и далеко не только у нас.
Думаю, в российском контексте либеральная перспектива в широком смысле требует переосмысления. Если ее сохранять не просто как абстрактный идеал, то требуется работа по «приземлению» каких-то версий, которые бы последовательно приближали нас к идеалу.
Я имею в виду либералов не в том смысле, что это интеллигентные люди, которые любят свободу и Запад, а в специальном, политико-теоретическом смысле, что они представляют определенную школу мысли. Эта школа содержит разные направления, но в целом это люди, которые отталкиваются от права, мыслят нормативно и внутри уже установленных правовых норм выясняют, что будет более справедливо и как надо поменять законы с точки зрения идеалов индивидуальной свободы и прагматической рациональности. При этом вот вы верно сказали про идеал — мышление в терминах регулятивного идеала, по К. Манхейму, является как раз отличительной чертой либерализма. Поэтому либерализм разделяется на две основные линии: пессимистическую (все люди эгоисты, возможен только минимальный внешний закон) и оптимистическую (прогресс экономики и демократии неминуем). В любом случае есть вот это регулятивное мышление, и проблема в том, что оно зачастую путает идеал (или разочарование в нем) с реальностью.
Согласен с трактовкой политфилософии либерализма именно в терминах права. И как раз в российском контексте предположенность права не так очевидна. Осмысленное приземление либерализма у нас не может не включать рефлексию локальной проблематики — в том числе исторической эволюции и актуального состояния права.
Да. Если мы предположим, что надо вводить конституционный либеральный порядок, в котором есть много правильного и хорошего, то это должно быть как-то адаптировано к историческим реалиям. Но главное в том, что любой импорт таких институтов должен учитывать те ошибки, которые дают о себе знать на самом Западе. Есть тенденция при импорте институтов списывать их дисфункции на то, что у всего бывают недостатки: «демократия лучшая из худших систем», «ну да, в Америке очень острая политическая борьба, но ничего страшного, все равно демократия побеждает». Или вот английский парламент — замечательная в целом вещь, все постоянно разговаривают и решают важные проблемы, иногда бывают политические кризисы, но они же выходят из них. Немыслящий либерализм пытается тупо импортировать эти институты вместо того, чтобы подражать сотворившему их (революционному) духу. И это сыграло свою роль в 90-е. Те, кто писал нашу Конституцию, воспроизвели конкурентную, партийную парламентскую систему, причем сначала еще с мажоритарной системой представительства, как правило, ведущей к образованию двух больших мегапартий. Но институты, которые в Америке или Англии дают небольшой кризис, потому что там есть какая-то устаканенность, в ситуации слома дадут этот же кризис, умноженный в сто раз.
Но при этом авторы нашей Конституции 1993 года, очевидно, укрепляли и президентскую власть.
Однако именно реформаторы 1993 года переделали Съезд и Верховный Совет — радикально демократические исходно органы — в якобы более прогрессивный «парламент» — Думу.
Но парламент — это очень поляризующий институт, он искусственно форсирует поляризацию общества. Это не очень хорошо для любой страны, но в Америке и Европе эти черты парламентаризма компенсированы его преимуществами. Карл Шмитт правильно писал, что парламентаризм подходит, когда в обществе более-менее есть консенсус.
А в этом смысле как институционально Дума отличалась от Верховного Совета? Что сделало ее более поляризующей?
Дума опирается на абсолютно другую политическую логику, чем Съезд и Верховный Совет. Дума — это парламент, законодательная власть в системе разделения властей. В нее направляются профессиональные депутаты, чтобы работать в столице, обычно в составе некоей партии. Напротив, Съезд и его постоянный орган, Верховный Совет, были верхушкой системы Советов, которая претендовала на учредительную власть, суверенное полновластие, формировалась по смешанному признаку (в том числе от общественных организаций), изначально предполагала императивный мандат. Парламент в современном понимании предполагает соревнование партий, это такие постоянные дебаты. А Съезд — менее делиберативный орган, он для этого слишком велик.
В очень же хаотичной, революционной ситуации, когда в обществе есть острая проблема, которая его раскалывает, парламентаризм дальше подстегивает взаимное нагнетание и ставит это общество на грань гражданской войны. У нас такое произошло в 90-е, и поэтому получились поздний Ельцин и Путин, а сейчас мы это наблюдаем последние пять лет в Америке. Я не могу не потирать руки — теоретически. А практически я им сочувствую.
И нам тоже в этом смысле.
Нам я уже давно сочувствую. Хотя сейчас было бы даже хорошо, если бы у нас был парламентаризм, но сначала он сработал катастрофически, потом был по факту отменен, и теперь у нас существует что-то вообще обратное.
Исторически в России скачок делался несколько раз в кризис, потому что когда кризиса нет, то он и не нужен. А значит, как вы говорите, в этой кризисной ситуации дисфункции парламентаризма удваиваются. Ответ либерально-консервативной перспективы будет, наверное, в том, что нужно не делать больших скачков. Значит, важно пробовать эти инструменты, не когда земля горит под ногами, а еще тогда, когда относительно стабильно.
Я отчасти согласен, а отчасти по-другому это вижу. Бывает, что институты не сохранить, и таковой была ситуация 90-х в отношении советской системы. Если существующий режим совсем несправедлив, полностью прогнил, то морально невозможно сказать: давайте все эти институты сохраним и будем мягко реформировать. В этой ситуации очень важно наличие авторитарной власти. Транзит может осуществляться только жесткой рукой, при наличии консолидированного властного ядра. Большая ошибка Горбачева в перестройку состояла в том, что он ослабил центр власти, а потом попытался его восстановить, но уже не получилось. Когда ты впервые создаешь демократические институты, ты получаешь очень сильную оппозицию, в том числе деструктивную, которая хочет вообще всю доску перевернуть. А демократия ведь при этом желательна: хорошо, чтобы в обществе были разные силы и чтобы люди были свободны. Что тогда делать? Надо сначала, как подростку, понемногу давать эту свободу общественным силам, сохраняя очень серьезные государственные рычаги.
Тогда в России должны быть экспериментальные площадки демократизации, а не перенос всей конструкции на новую институциональную основу?
Да, Горбачев так и думал поначалу сделать, но, как я и сказал, у него не получилось.
Но Съезд народных депутатов — это радикальная реформа, это был фантастический скачок, который формально не был чем-то подстегнут.
У него были размышления про эксперимент: создадим школу демократии, дадим людям больше свободы и так далее. А в то же время, поскольку он был ленинистом (Советы — школа революции!), он не мог не вовлечься в эту игру всерьез.
Получился очень короткий эксперимент.
В таких случаях нужен очень сложный, нетрадиционный дизайн институтов. Во-первых, учредительная власть, которая возникает в ходе революции, экстраординарна, и здесь не работают рутинные правовые механизмы. Во-вторых, нам нужны принципы, приоритеты. Если у тебя приоритет в том, чтобы строить демократию, то ты всеми силами строишь демократию. Но ситуация такова, что нужно строить что-то гибридное, и для теоретика это представляет интеллектуальную проблему, означает необходимость какого-то теоретического синтеза.
Этой работы делается недостаточно?
Да, этой работы делается мало. Моя претензия как теоретика к современным институтам состоит в том, что современный глобальный политический режим принципиально противоречив. Возьмем демократию. Демократия до сих пор является для мира потрясающим принципом и высшей ценностью. Особенно так было 10 лет назад, но по-прежнему никто не отменял, что все делается в политике во имя демократии. Я сейчас говорю не про Россию, хотя Россия тоже клянется в этом. Я говорю про доминирующие страны. Демократия — это ценность, но выясняется, что этот принцип не распространяется а) на фирмы, деловые отношения и б) на международные отношения. Ни США, ни Франция, ни одна из демократических стран даже не пытаются там его применить, и, более того, время от времени эксплицитно говорится, что там демократия неприменима. Хотим — бомбим, не хотим — не бомбим. Не говоря уже о том, что президент США — мировой империи — избирается только гражданами США, то есть демократия ограничена принципом гражданства. Для позитивных ученых тут нет проблемы. У них аксиома такая, что демократия — это про публичные институты в рамках национальных государств. А мы, политические философы, так не умеем. Либо мы говорим, что у нас есть общая ценность демократии, и она худо-бедно во всех случаях остается ценностью, либо мы впадаем в раздвоение личности и утверждаем в одной и той же политии две противоположные ценности: единоначалие, дисциплину и свободное волеизъявление масс. И внутри политии — это еще полбеды. А то, как это делается в международных отношениях, собственно, и привело к существующему кризису, когда никто не понимает, что является ценностью и какой режим осуществляется. Вместо достаточно осмысленной и интересной формы, такой как либеральная демократия, при всей ее спорности, мы имеем аморфную международную систему, про которую совершенно непонятно, в чем она заключается. Это результат позитивистского, антифилософского стиля мышления, если заострять.
То, что вы назвали раздвоением личности, позитивно, но не в смысле позитивистской науки, можно назвать дифференцией — в линии Парсонса и более зрелого Хабермаса, который сначала в юности собирался инсталлировать публичную сферу внутри компаний, а затем пришел к важности дифференции сфер и механизмов. Требуется стыковка: где-то мы используем иерархию, где-то — демократические механизмы, а где-то — рыночные механизмы. Это множество механизмов, которые друг друга ограничивают и, может быть, позитивно взаимодействуют.
Моя позиция в том, что все эти дифференцированные поля должны быть иерархически выстроены, иначе у нас получается аморфная система. Я не верю в горизонтальное разделение сфер. Оно по факту ведет к съеживанию сферы свободы, так как в любой момент можно сказать — все, здесь уже не сфера вашей творческой свободы, шутки кончились: здесь вы затрагиваете священную для нас сферу отношений мужчины и женщины, и за вашу шутку в рамках наших бизнес-интересов мы вас увольняем. В чем смысл этого примера: в том, что низшие интересы (бизнес и частная обида) вмешиваются в высшие (публичная свобода языка) и подчиняют их себе. Хотя, конечно, тут можно сказать, что новые моралисты ставят, наоборот, частную неприкосновенность во главу иерархии.
«Хороший политический философ знает, что он ангажирован, и пытается сделать на это поправку»
Вопрос о проблеме нормативности и дескриптивности. Чисто формально в политической теории или политической философии не может быть этого разделения, поскольку она по своей природе нормативна?
Я читал интервью Григория Юдина, он на это вам хорошо ответил. Мой аргумент тот же самый, что и у него: он в том, что, конечно, имеет место что-то вроде нормативности наших высказываний. Правда, я бы не называл ее именно нормативностью, это позитивистский термин. Скорее ангажированность, позиционность. Любое исследование позиционно. В нем можно проследить политическую позицию автора, который либо критически настроен по отношению к существующим институтам, либо нет. Я упомянул уже либеральный мейнстрим в Америке, специфический. Это не единственное направление в политической теории, но есть очень много людей, в основном из ролзовской традиции, которые занимаются тем, что просто в общей существующей рамке предлагают более справедливые законы. Например, все и так были за делиберативную демократию, а вы доказали, что в делиберативной демократии нужно обязательно, чтобы тот, кого касается решение, сам участвовал в дискуссии. Это апологетическая традиция. Для себя она такой не является, поскольку они по каждому вопросу критикуют то, что есть, но извне она апологетическая, так как посылает месседж: у нас все в целом ОК, и существует ценностный консенсус, но остались некоторые небольшие технические недоработки, которые мы вам в рамках консенсуса сейчас объясним. Но по факту нет никакого такого консенсуса, и никто не назначал этих граждан учить меня жить, как и меня — их.
Есть ли здесь напряжение с объективностью, проверяемой, фальсифицируемой и так далее, которая бы выстраивалась поверх или вне этой позиционности или партийности?
Каждый человек ангажирован, и особенно — исследователь политической мысли. Нельзя придумать неангажированное исследование. Но хороший политический философ знает, что он ангажирован, и пытается сделать на это поправку, то есть с огромным уважением относится к аналогичным идеологическим и ангажированным позициям — если этот политический философ не доктринер и не ура-революционер, а хочет прежде всего концептуально разобраться в ситуации.
Получается некая деонтология коммуникации.
Но она то же самое, что методология разума. В этом смысле я вполне согласен с людьми типа Гадамера. Мы строим какое-то здание, учитывающее все позиции. Своей мы отдаем первенство, но надо же показать, почему, надо предъявить аргументы. Собственно ангажированная позиция будет односторонней. Она как раз характерна не для хорошего политического философа, а для активиста или не очень хорошего позитивного или социального ученого, в методологию которого встроена нормативно-ценностная база и за которую он не может выйти. А мы говорим, что надо обсуждать еще ценности и надо сводить разные выводы наук воедино. Это даже в учебнике написано. Что такое философия? Философия — это дисциплина, которая берет разные выводы, данные, знания и пытается сделать из них единое здание, чтобы они не распадались. Это тривиально, но я в этом вижу свою задачу. Но это объединение не может быть механическим. Нужно органическое объединение, а оно осуществляется только при помощи диалектической методологии, то есть на основе гегельянства и марксизма.
Для вас важной становится сама дискурсивная практика, она оказывается носительницей чего-то, что ребалансирует ангажированность, позицию каждого или обеспечивает интеграцию, о которой вы говорите?
Да, тут нужен и диалог, об этом написано много книг. Есть, скажем, недавняя книга Дмитрия Никулина «Диалектика и диалог» — о том, как они соотносятся. Но диалог мы тут не должны понимать в либеральном ключе, как рядоположенность мнений. Они должны диалектически отражаться друг в друге, и стороны должны понять их объективную необходимость.
У меня нет ощущения, что это общепринятое понимание, общепринятый подход к этой проблематике.
Это уже моя позиция и, условно говоря, нашей научной школы, которую мы формируем. Ясно, что есть немного разные парадигмы. Поскольку мы континентальные философы, то нам ближе вот это.
Это новый и понятный проект для тех, кто в нем заинтересован. И, кажется, понятно, как его осуществлять — фундаментально плюралистически.
«Плюралистически» — это язык как раз аналитической философии, прагматистской философии, который мы, диалектики, не используем, но по сути да, что-то в этом роде. Диалектика построена на диалоге, безусловно, но дальше там вводятся интеграционные понятия и в то же время очень подчеркивается, в чем конфликт. Проблема в том, что мы не всегда можем строить диалог на презумпции консенсуса.
